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从伊儒会通看王岱舆明德思想

来源:毕方   发布时间:2021-08-18 07:15:51   访问人次:752

    明末清初以来,中国伊斯兰教界涌现出一批“学通四教”的译著家,他们从宋明理学的相关概念和思想架构出发,系统阐述伊斯兰教理、礼法和习俗,这种路径被称为以儒诠经、伊儒会通等。王岱舆是较早的代表人物之一,著有《正教真诠》《清真大学》《希真正答》。他对“明德”和“明明德”提出自己的独特见解:

  是故主仆分明,真数一定,然后始知明德之源。知明德之源,而后明明德,明明德而后真知,真知而后知己,知己而后心正,心正而后意诚,意诚而后舌定,舌定而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治。国家不治由家不齐,家不齐由身不修,身不修由舌不一,舌不一由意不诚,意不诚由心不正,心不正由不知己,不知己由知不真,知不真由明德不明,明德不明由不知明德之源,不知明德之源由不排真一、数一,不辩真一、数一,由不明主仆至大之理。不明主仆至大之理,虽有万行,何足论乎。

  这段论述在儒家经典《大学·礼记》中对应的是:

  古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

  《大学》中的“明德”思想是由古代的明德观念演变而来,最初是针对圣王治理国家等提出的政治道德要求,春秋战国时期,儒家学者将明德进行改造,逐渐扩及普通大众,成为加强道德教化的重要准则。宋代理学家朱熹在“性与天道”的基础上,将先秦儒家与宋代理学思想进行整合,对“明德”"明明德”做出新的阐释,从中解读出了工夫论、心性论、天理本体论等思想的意义,对后世产生了重要的影响,其中包括以王岱舆为代表的穆斯林知识分子。本文拟从宋代理学家朱熹关于“明德”和“明明德”的论述入手,初步探讨明末清初穆斯林著作家王岱舆在伊儒会通背景下的明德思想,为当下坚持伊斯兰教中国化方向提供新的素材。

  一、明德之源

  受孔子“天生德于予”观念的影响,朱熹认为“明德”是人的本性,即仁义礼智,源自于“天",具有灵性或神性。大放光明。人由于受“气禀”、物欲等影响,始终昏昧不明。他在《经上》中强调“有得于天而光明正大者谓之明德。"在《经筵讲义》中解释为“人之所得乎天,至明而不昧者也。"晚年在《大学章句》中指出:"明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之。"朱熹之前的理学家程颐将天与帝等联系起来,认为"帝者,天之主宰也”,强调“夫天,专言之,则道也。天且弗违是也,分而言之,以形体谓之天,以主宰谓之帝"。朱熹观念中的“天是个至刚至阳之物,自然如此运转不息,所以如此,必有为之主宰者"。他同时又将天和理等同起来,认为“天之所以主宰万化者,理而已。天下莫尊于理,故以帝名之”。在此基础上,他又从“理"“气"角度对“明德”作出新的诠释:

  然以其理而言之,则万物一原,国无人物贵贱之殊。以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物。是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者,既桔于形气之偏塞,而无以充其本体之全矣。唯人之生,乃得其气之正且通者,而其性为最贵。故其方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备。盖其所以异于禽兽者,正在于此。而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者,亦不外焉。是则所谓明德者也。

  王岱舆认为“明德"属于人的本性,将“明德”与伊斯兰教信仰联系起来,认为其来源于真主对人的赐予,即真赐。真赐就是伊斯兰教所强调的“以妈纳”或“依吗呢”(今译伊玛尼),即“明德之源也"。在他看来,"真赐先天地而为人极之宗师,处世法而为正道之枢纽。所以有真赐,然后有真知,有真知,然后有定理"。他认为凡人“知真賜为至宝者,必须静心为本,诚意为先,时刻以护持,庄严以德行。心不清,无所容纳,意不诚,无所滋生,非护持,不得完全,无德性,有何凭据,必须循次遵行,庶几不失矣”。

  关于明德之源(伊玛尼)与伊斯兰教的关系,王岱舆在回答别人的提问时这样说:

  “明德之源,比如灯光,正教之道,乃其笼罩,奸邪好比阴霾,异端即若狂风,正人持此德源之灯,守此正道之罩,表里相符,则可以御飙飓之狂风,做阴邪之黑暗,直达本源,复登来岸矣。若舍此护持,狂风骤至,其灯即灭,则溺于苦海,不复归源,诚可悲悯。”

  按照王岱舆的逻辑,仅有明德之源还不够,必须知道“明德之源"的源头,即“主仆分明,真数一定。这就是伊斯兰教信仰中的作证之言,即“我作证,委实再无别有,唯有真主,止一无偶也;我又作证,委实至圣穆罕默德乃真主之首仆、钦差也"。“在王岱與看来,作证言是“认主之要""入德之门”。

  王岱舆强调,在确认真主独一之后,还要确信在“未有天地万物时",真主“首先造化至圣之本来",即宋明理学家所强调的无极。在他看来,“无极之显,是为太极,太极之体,无极之用也。真主用无极而开众妙之门,化生天地万物,皆无极之余光"。他指出伊斯兰教包括“天命"“天理”和“圣治"。天命者,乃人力所不能至者,如认主之玄机,己身之微妙,天地之本源,万物之所以,天命是真主赦命天仙,降传至圣,从天而下,故谓之天命,非所谓天降之命也。天命包括明命、兆命和觉命。明命是有明证,有玄旨,有法令。兆命是梦中受命。觉命是心间开悟。在他看来,孔子五十而知天命,孟子否定“谆谆然命之乎"属于兆命。觉兆之命得之者,治国安民,修身行善,亦圣人之事也。天理是天然之诚,出自本心,自然而然。

  “如惜孤幼,怜贫困,济饥寒,助丧探病,释讼解争,顾爱亲戚,和睦邻里,宰小节之牲,礼夜中之拜。此数事者,不待教谕,理当如是,兹为原德。”圣治出自圣行,包括圣人之治和圣人之法,圣人之治在已,圣法之治在人。故圣曰:“至道者乃吾之时也,中道者乃吾之行也,常道者乃吾之言也。"言者法也,法者视听闻言,行止坐卧,饮食洒扫,静中应事,莫不有理,兹为习德。他指出,遵真主之明命,“天命”“天理”和“圣治”要全备。在他看来,先知穆罕默德是“万圣元首",是“括天地而理万物者"。作为信仰者,必须作证穆罕默德是真主的使者,“不证圣者,为无以妈纳。”

  朱熹和王岱舆都意识到明德之来源某种超自然的力量,前者认为来自天,后者认为来自真主。在朱熹的概念中,天是自然属性或自然规律的体现,而不是造物主,有时甚至将天与理等同起来。在王岱舆的概念中,真主是化生万物的造物主。基于此,在形而上的层面,王岱舆对宋代理学家以天、理、气等概念诠释宇宙本体持有批评态度。

  二、明明德之工夫

  前文提到,朱熹强调明德不明是“气禀所拘,人欲所蔽”造成的。如何让明德更加光明,即明明德。朱熹指出,“良知良能”是“明明德”的依据与起点,但最终来说,必须通过《大学》中的格物、致知、诚意、正心、修身之功而实现,即他所强调的“教人之法”或“修身治人底规模”。对此他指出:

  所谓明之者,致知、格物、诚意、正心、修身,皆明之之事,五者不可缺一。若缺一,则明德有所不明。盖致知、格物,是要知得分明;诚意、正心、修身,是要行得分明。然既明其明德,又要功夫无间断,使无时而不明,方得。若知有一之不尽,物有一之未穷,意有顷刻之不诚,心有顷刻之不正,身有顷刻之不修,则明德又暗了。惟知无不尽,物无不格,意无不诚,心无不正,身无不修,即是尽明明德之功夫也。

  朱熹将明明德之实现与孟子的"尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣"联系在一起。在他看来,尽心、知性是“致知、格物之事",存心、养性是“诚意、正心之事。而夭寿不贰,修身以俟之者,修身以下之事也。”

  朱熹不仅通过心性引申出他的格物致论,而且在讲格物致知过程中,进一步过渡到讲诚意、正心。他强调指出:“格物者,物理之极处无不到也。知至者,吾心所知无不尽也。知既尽,则意可得而实矣,意既实,则心可得而正矣。"

  王岱舆以《大学》的相关论述为基础,从孟子的心性论及《古兰经》中关于“凡人认得化生己身之真主,始认得自己”的明文出发,全面阐述了伊斯兰教关于"明明德”的实现途径。他非常认同传统儒家的八目,即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。不仅如此,他还在八目的基础上增加了舌定,置于诚意和修身中间,形成九目,这不仅是对中国传统为学之道的继承,而且是丰富和发展。

  立足于朱熹的格物论,王岱舆强调认识自己在伊斯兰教中的重要性,他指出伊斯兰教的根本是遵从真主的命令,诚信化生万物之真主以及作为“人极之大源”的先知穆罕默德,但更多地要认识自己。在他看来:

  知己者,必悟性命何成,形体何物,始于何地,有于何时?及至此间,当行何事?复命归真,更居何所,若不能认己,则不能格物;不能格物,则不能穷理;不能穷理,则不能净性明心;不能净性明心,则不能识自己之本来;不能识自己之本来,则不能知至圣;不能知至圣,则不能奉事真主矣。

  从孟子“存其心,养其性,所以事天也”出发,王岱舆认为包括宋代理学家在内的诸家都在探讨关于世界本源的问题时,都未能解决“天从何出,上帝从何来"的命题。同时针对周敦颐等关于“性即理”"理同而气异”的论断,王岱奥回应了《性理》中关于“只是此理,随于气质之中而自为一性,但禀之清者为圣贤,如宝珠在清水中,禀之浊者为不肖,如宝珠在浊水中。所谓明明德者,是在浊水中偕拭此珠也”的论述,指出其中的逻辑矛盾:

  “夫明德既染,明明德者谁欤?若言明明者不是明德,但明德为万善之本,孰有逾于明德者乎?若是明明德者即是明德,如明德果能自明,始初自能不染,何必自染而后自明也?若言乃先觉觉后觉也,如尧不觉丹朱,舜不觉商均,伊尹不觉夏桀,文王不觉殷纣,孔子不觉阳货,下惠不觉盗跖,何也?且廉节者,处淫地,虽死而不乱其志;贪淫者,居净土,总外洁而内淫。贤者自贤,愚者自愚,岂因患难便随于不肖哉!若言气清气浊,便为圣为凡,虽尧舜亦偶尔为尧舜,桀纣亦偶尔为桀纣。因遭其时,尽由于气,其善亦不足以为善,恶亦不足以为恶,何也?原非本性故耳。噫!理性为本,气性为用,以上所见,体用颠倒,成人成物,略不由性,总出气为,其理谬矣。”

  需要指出的是,该段论述看似回应诸家,事实上是针对朱熹关于“有是理而后有是气,有是气而后有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中,禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中偕拭此珠也”的主张,朱熹此话又源自对周敦颐“性即理也。…才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。学而知之,则气无清浊,皆可至于善而复性之本"。基于此,有研究者认为,理学家关于宝珠为污水所染的比喻"确实存在矛盾或悖论"。

  王岱舆虽然赞同宋代理学家对于孟子尽心、知性、知天的丰富与发展,但是他反对“以已之性为己之主,或“以自性为己之主"的论断,强调知己的重要性,并将其与善恶联系起来。在他看来,“认性为主,荒诞至极"。"知己则生谦,谦乃完善之源,逊让敬畏,虚心服善,乃其流也,不知己则生傲,傲乃诸恶之根,强梁妒忌,钓誉沽名,即其枝也。”

  根据朱熹禀之清者为圣贤,浊者为不肖的论断,王岱舆对诚意做出自己的解释,认为人只有体验或效仿圣人的做法而后才能达到意诚,即“体圣而后意诚”。在他看来,"圣品乃自诚而明也,贤人乃自明而诚也。所以贤者不能离圣而诚,不然,圣贤何以别乎?但贤者之诚,若镜中之光,少有尘垢,必须偕拭工夫,始能透澈,非有两城也。

  王岱舆将意诚与伊斯兰教所强调的忠诚联系起来,强调“正教之道,惟忠诚而已也”。据他的解释,“真久不偏谓之正,惟精独一谓之忠,纯洁无染谓之诚"。在他看来,“人必认主而后心正,心正而后忠真,万善之根皆自真忠而发”。他对忠真(真忠)的理解是,所谓真就是“化灭诸邪",忠就是“斩除万有"。他认为真忠是“认己修身、忠君事亲、处夫妇,交朋友、治国齐家”的前提。

  王岱舆在儒家八目的基础上增加了“舌定",列入正心之后,属于独创。他指出,伊斯兰教“修道工夫,无有穷理,然其初入者,总于三品。”三品就是心间诚信、舌上定念和身体遵行,他认为这三者是根本、枝叶和花果的关系。在他看来,诚信是确信真主独一。舌定是定念不二,非徒赞诵而已,从心至舌,自诚而明也。遵行是统领通身百骸,行住坐卧,力行不息,贯通圆满,略无亏欠。非其时,独善其身,遇其时,齐家治国,即所谓源清而流自清者也。他强调指出,三品的完善,必须遵循是个条件,即节饮食、节言语、节盹睡、悔过、僻静、甘贫、安分、忍耐、顺服、乐从。

  除了舌定外,王岱舆还从儒家的仁义礼智信的视角,诠释了伊斯兰教五功(五常)所蕴含的意义,要求穆斯林严格恪守。在他看来,五常“虽言表里,本自源流,直指身心,不论人我,诚所谓源清而流自清矣。凡知此道而不遵行,其过倍增,其心愈惑,即若能食而不化,必停滞不舒,不特无益而反贻其害,可不留意乎”。

  王岱舆认为,修身、齐家、治国实现的途径是:"亲贤而后身修,生理而后家齐,习学而后国治”。

  总之,在明明德的层面,朱熹更多以儒家的八目作为实现明德更加光明的主要方式或方法,王岱舆基本承袭朱熹的路径,突出伊儒会通的一面。所不同的是,王岱舆在八目的基础上,增加了舌定,变为九目,并强调舌定在实现明明德方面的重要性。他不赞同以个人之性而理解造物主之性,认为不能将二者等同起来。

  三,明明德之教育

  朱熹除了从儒家八目的角度阐述明明德的工夫外,还在《大学或问》中对“明明德”之“明”作了较为详尽的阐述,强调古代教育中小学和大学两个阶段学习的重要性。

  是以圣人施教,既已养之于小学之中,而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者,所以使之即其所养之中,而因其所发,以启其明之之端也。继之以诚意、正心、修身之目者,则又所以使之因其已明之端,而反之于身,以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端,而又有以致其明之之实,则吾之所得于天而未尝不明者,岂不超然无有气质物欲之累,而复得其本体之全哉。是则所谓明明德者,而非有所作为于性分之外也。

  从朱熹的论述来看,他通过教育的方式实现明明德的途径是递增的,小学是大学的基础,必须通过格物致知,作为“启其明”的开始。第二个阶段以诚意、正心、修身的方式,达到对外物的认识和对心性的认知。第三个阶段是在“启其明之之端”和“致其明之之实”基础上,使被“气禀所拘,人欲所蔽”的明德,更加光明或彰显,最终实现明明德。

  王岱舆非常重视“正学”或教育在实现明明德方面的重要性。在他看来,学习的内容非常多,但是必须有选择性的接受。他指出“正学之义,不独效先觉之行止,记录其文章,固有当体正情之学,或参察天地万物贯通之学”。他将正学分为三类,即大学、中学和常学。在他看来,大学者,归真也;中学者,明心也;常学者,修身也。归真可以认主,明心可以见性,修身可以治国"。关于三者的关系,他以比喻的方式强调指出,“认主之学若性命,人无性命则不活;明心之学若衣食,人无衣食则必死,修身之学若医药,人无医药则病必不治,缺一不可也"。根据他的逻辑,人只有“学而后能知,知而后能信,信而后能诚,诚而后能忠,忠故不二,然非有所见,其实无微疑”。

  与正学相反的则是不习学或失学,王岱舆将失学与孝道联系起来。与儒家不孝有三、绝后为大观念不同的是,他从伊斯兰教理念出发,认为不孝有五,绝后为大。五不孝即不认主、不体圣、不亲贤、不生理、不习学。在他看来,“所谓绝后者,非绝子嗣之谓,乃失学也。何也?一人有学,穷则善身,达而善世,流芳千古,四海尊崇,虽死犹生,何绝之有?有子失学,不认主、不孝亲、不休圣、不知法,轻犯宪章,累及宗族,遗臭万年,无不憎恶。虽生犹死,何后之有。”他指出,人子失学,归责父母,罪莫大焉。他强调伊斯兰教所谓之“绝后”,与儒家“不孝有三,绝后为大"大不同。

  总之,朱熹和王岱舆都意识到学习在明明德方面的重要性,论述了学习的三个阶段,每个阶段是递进的。所不同的是,朱熹的概念中,学习仅包括小学和大学;在王岱舆那里,学习分为常学、中学和大学。

  同时王岱舆将学习(正学)与孝道联系起来,将儒家不孝有三增加至五个,并强调绝后不是没有子嗣,而是失学,并将责任规则于失学者的父母。

  四、结语

  综上可以看出,王岱舆思想受宋代理学的影响非常大,其中最为直接的是朱熹,间接的是周敦颐。作为儒学的复兴者,宋代理学家重拾自秦汉以来儒家所忽视的世界本源、天命等形而上的命题,重新诠释或提出天、太极、无极、理、气、性等概念,从而为各宗教学者以中国传统文化阐扬各自的宗教思想提供了新的切入点和时代议题。在王岱舆看来,伊斯兰教信仰包括“真主之明命、圣人之正训、本性之明德”。从伊斯兰教认主学的层面出发,他对理学家关于“明德”“明明德”的观念提出不同的见解。当然,在形而下的层面,王岱舆强调“若夫孔孟之道,修身、齐家、治国与吾同者,予焉敢妄议其是非哉"。他认同战国以前中国传统的宗教观念和思想,并在合理吸收、融化、加工、改造宋代理学的相关概念和思想的基础上,对伊斯兰教义、教理做出新的阐释。正如论者所言,这一阐释,既不同于一般的儒家学说,也有异于传统的伊斯兰教义学。王岱舆关于“明德”“明明德”的阐述在倡导伊儒会通和推动伊斯兰教中国化方向发展方面无疑具有重要的学术意义和现实价值。

  从王岱舆的三部曲来看,阐述明德之源、明明德本应体现在《清真大学》,然而,该书着墨不多,反而将全部的理念贯穿于《正教真诠》,这是值得继续深入研究和探索的话题。本文所探讨的明德、明明德仅仅是《大学》所强调的“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”的初级阶段,至于如何成为新民,达到最高的善,以朱熹为代表的宋代理学家有明确的论述,王岱舆亦有相应的论述、见解和回应,限于篇幅,本文不作深入分析讨论。

(作者系中央民族大学哲学与宗教学学院硕士研究生)

本文刊《中国穆斯林》2021年第2期
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