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马坚对“伊儒会通”的继承与发扬(上)

来源:本站原创   发布时间:2021-11-09 06:53:28   访问人次:172


内容提要:“伊儒会通”是明清时期伊斯兰教与中国儒家交流与融合的文化传统,在中国伊斯兰教史上具有重要的文化地位和影响。本文首先回顾了明清时期“伊儒会通”的形成与发展,继而详细梳理了穆斯林学者马坚对这种文化传统的继承与发扬。文章认为,与明清穆斯林译著家相比,马坚的贡献在于将全部《古兰经》翻译成汉语并出版,进一步推动了伊斯兰教中国化的发展。

关键词:马坚 伊儒会通 伊斯兰教中国化

作者简介:马景,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。

 

       “伊儒会通”亦称“回儒会通”,指明清时期中国穆斯林学者为了适应以儒家为核心的中国文化传统,以伊斯兰教为依托,在吸收、借鉴中国传统文化的基础上,对伊斯兰教做出阐释,从而实现伊斯兰教与儒教(家)的交流、沟通与融合。伊儒会通涉及范围较广,包括哲学、习俗等领域,“开创了伊斯兰教中国化的新篇章”[01],对近代以来穆斯林学者的导向作用显著。马坚便是深受其影响的学者之一。


      马坚(1906-1978),字子实,云南沙甸人,我国著名阿拉伯语言学家、伊斯兰文化研究者和《古兰经》翻译者。早年就读昆明明德中学,1929年就读上海伊斯兰师范学校,1931年赴埃及留学,1939年毕业于开罗阿拉伯语高等师范学院,同年底回国,与白寿彝等成立伊斯兰文化学会,此后辗转于上海、云南、北京等地,从事《古兰经》翻译和伊斯兰文化研究。1946年起任教于北京大学东方语言文学系,从事阿拉伯语的教学与研究。


      一直以来,学界对于马坚的关注主要集中在翻译《古兰经》、阿拉伯语教学以及新中国成立初期为国家领导人担任阿拉伯语翻译等方面,而他在伊斯兰教研究领域的贡献鲜为人知。事实上,马坚不仅继承了明清时期“伊儒会通”文化模式,而且在新的时代又对其进行了丰富和发展,完成了一系列填补空白的译著,为民国以来伊斯兰教中国化的实践提供了宝贵的经验,本文试图对此做深入的探讨。

一、“伊儒会通”传统的历史回顾


       明清时期,为了适应社会发展的要求,穆斯林知识分子中悄然兴起了一场“以儒诠经”或“附儒以行” “伊儒会通”的文化活动。代表人物有张中、马明龙、王岱舆、伍遵契、马注、刘智、米万济、蓝煦、马复初、马联元等。他们著述立说的路径是借用中国儒释道三教的术语和话语体系来阐释伊斯兰教。当有人问及王岱舆书中“多引用二氏之语,几于入宗入玄”时,他的答复是“予特著论以彼达此,悉属借用”(《正教真诠·问答》)。张中在著述中“略加儒文译润之,义外不敢添设”(《归真总义·序》)。刘智虽然意识到“用汉译或难符合”伊斯兰教经义,但还是“勉力为之”,“不敢增损一字”(《天方典礼·序》)。米万济强调著述是“假儒理以发明教理”(《教款微论·序》)。金天柱的著述是“本韩、柳、欧、苏之笔,发清真奥妙之典”(《清真释疑·马廷辅序》)。蓝煦的著述则“以中土之汉文,展天房之奥义”,将“天方经语略以汉字译之,并注释其义焉”(《天方正学·序》。


       “伊儒会通”的文化模式主要针对教内和教外。就教内而言,汉文译著家试图改变“教义不彰,教理不讲”,“于教礼之义旨趣味则未识”的状况,使“教中之游移莫定者,亦可感发其天良,坚定其志气,永守祖训于不衰”(《清真释疑·马廷辅序》)。就教外而言,通过比较各教文化,避免因文化差异而与外界产生误会或冲突。马德新强调著述目的是使“儒教诸君子咸知吾教非杨墨之道也”(《四典要会·马兆龙序》)。虽然穆斯林译著者明白伊斯兰教与儒教在“天道”方面有差异,正如马注所言,“儒言中天,而不言先天与后天,清真兼言先后天”(《清真指南·问答》),但是在人伦五典方面,二者是一致的。刘智认识到中西之“教虽不同,而天人之理无不同”(《性理本经纂译·序》),他指出伊斯兰教经典“虽载在天方之书,而不异乎儒者之典,遵习天方之礼,即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教,东西同,今古一”(《天方典礼·自序》)。他在著译中,“恍然有会于天方之经、大同孔孟之旨也”(《天方性理·自序》)。马明龙强调“吾教与儒教同伦理,凡遵循礼法者,必以忠君孝亲为事业,而贱其事贵,自有成规”[02]。马廷辅指出,伊斯兰教“道之大者,五伦五事之必尊,与儒教无异”(《清真释疑·马廷辅序》)。官员梁以叡对伊斯兰教有所了解,他强调伊斯兰教“亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序,而洁己好施,更广吾儒所不足”(《正教真诠·梁以濬叙》)。马注强调,穆斯林“自入东土,勒籍版图,士农工贾,道同辄合,修齐治平,与儒表里(《清真指南·左道通晓》)”。穆汝奎则强调“回儒同道而不尚隐怪”(《清真原始阐义·自序》)。蓝煦将“天方经语略以汉字译之,并注释其义焉,证集儒书所云,俾得互相理会,知回儒两教道本同源,初无二理”(《天方正学·自序》)。清末的唐晋徽则更加强调“无论何教,在于以儒律之,近于儒则为正,远于儒则为邪”(《清真释疑补辑·唐晋徽初序》)。


       综上所述,明清时期穆斯林学者以伊斯兰教为体,儒家文化为用,进一步深化了伊斯兰教中国化的发展。基于此,正如周燮藩先生所言,“这些‘以儒诠经’‘附儒以行’的穆斯林学人,在当时的历史条件和社会环境中,‘遵中国之理,引孔孟之章’,融洽、会通中国传统文化的概念、素材和义理,用来阐发伊斯兰教的教理奥义和教法制度,成功地找到合适的切入点,出色地推动两种文化的沟通和结合,使之成为中国传统文化的有机组成部分,为中华民族文化宝库留下一笔弥足珍贵的遗产。”[03]


二、马坚对“伊儒会通”的继承


       白寿彝先生(1909-2000)在《学者的追求——马坚传》序言中指出,马坚的学术活动“是继承了云南穆斯林的学术传统。这个传统主要有两个方面:一个方面是研究教典的传统;另一方面,是学习汉文化的传统。这两个方面,恰好在马坚教授身上都有体现”[04]

      

      马坚最早接触云南穆斯林学术传统是在中国回教俱进会云南支部振学社创办的中阿并授学校。该校除了讲授阿拉伯语外,还注重汉语典籍,汉语主讲者白亮诚深谙伊斯兰教汉文译著,认为刘智的《天方典礼》《天方性理》全面阐述了伊斯兰教的天道与人道,强调伊斯兰教“以人道表周孔,以天道而伸张明心见性”[05]


       马坚在求学期间,接触到王岱舆、马注、刘智、马复初等明清穆斯林学者的伊斯兰教汉文译著,接受了全面的启蒙教育。不幸的是,并授学校的实验班仅维持了一年。1923年,马坚入云南成德中学读书。在学期间,他坚持阅读明清伊斯兰教汉文译著,此时关于科学与宗教的关系问题一直困扰着他。他后来写道:

       我在中学时代,最好研究的是数理科学和自然科学,我很想了解科学原理与回教信条相抵触时,怎样的加以调和,中国回教先贤王岱舆、马文炳、刘介廉、马复初诸人的遗著,我都读遍了,毕竟没有找到这个问题的答案。[06]


       马坚中学毕业后,打算报考北京大学哲学系,继续寻求困扰他的答案。由于难以筹集学费,他只好回到沙甸担任小学义务教员。在此期间,他深刻的认识到“回教所需要的是教育,中国所需要的也是教育,惟教育可以救国,惟教育可以振教”。同时,他要尽“教民”与“国民”的“两种天职”。两年后,他决定“到上海或天津或北平或甘肃预备一点阿拉伯文的基础,然后到埃及专攻阿拉伯文学及回教哲学”[07],“吸两口新鲜空气”[08]。最终他选择上海伊斯兰师范学校攻读阿拉伯语。此时上海中国回教学会正在翻译《古兰经》,由于缺乏适合的翻译人才,该会决定选派马坚等出国深造,这就是马坚的埃及留学之路,这为他后来继承和发扬“伊儒会通”文化模式奠定了坚实的语言基础。


       就在马坚即将出国时,对明清伊斯兰教汉文译著颇感兴趣的蒙藏委员会委员长马福祥在上海听到消息后,特委托上海《伊斯兰学生杂志》社社长达浦生阿訇代为约请,与马坚见面。马坚在《留埃见闻录》中记载了马福祥的嘱托:

       “我听见达社长说阁下有大志要到埃及留学,我非常钦佩,后生可畏,希望好好努力,中国回教的四大名人王岱舆、马文炳、刘介廉、马复初,贵省就占了一半,足见贵省是常出伟人的地方,希望阁下追上他们四位,替中国回教做出一番事业来。国文和阿文是不可偏废的,最好是再读两年的国文,国文学好了再学阿文,这也是当然的道理。”[09]


       马坚后来提到,马福祥鼓励后生的一片热忱深深的打动了他。由于出国机会不容错过,他只好“多带些国学书去从事自修了”。在埃及期间,他将《论语》翻译成阿拉伯语,并在开罗出版,扩大中国传统文化的国际宣传和影响力。对于翻译《论语》的情形,马坚在译本前言中强调:“某天,爱资哈尔大学教授易卜拉欣·吉巴里问起中国最大的圣人孔子的智慧,于是我答应将孔子的《论语》翻译成阿拉伯语,孰料课程繁多,竟耽搁至今,但我从来没有忘记,也不会假装忘记我曾许下的诺言。”此外,他强调指出,孔子的学说被视为中国的一种宗教。然而,在他看来,孔子并不是先知,也没有说过类似先知圣训的言论。不过他认为孔子学说的“经线是孝敬父母、尊敬长者,纬线是维护礼乐”。孔子理想中的“仁”是“天性善良,感情平和”。“要维系温良的情感,必须传习文、礼、乐,然后才能产生忠诚、慷慨、廉洁、勇敢等优良品质。”[10]从这个意义上来说,马坚的思想继承了“伊儒会通”的传统。


       马坚继承“伊儒会通”模式还表现在详细考证明清汉文著中引述的《古兰经》和圣训明文,并著有《先贤古兰译文考》。他强调指出,伊斯兰教传入中国后,“能用中文介绍伊斯兰教的学者,据我们所知道的,始于明末的王公岱舆,清初有马公文炳(注),刘公介廉(智),伍公子先(遵契)、清末有马公复初(德新)。”然而“他们生当专制时代,思想、言论、出版都受限制,所以不能把伊斯兰的教义、教律、史籍等尽量地介绍到中国来”,马复初虽有五卷的《古兰经》译本,但未发表,直到民国十七年,才由中国回教学会加以刊印。


       通过考证,他发现明清伊斯兰教汉文译著大多是中国学者根据相关资料的再创作,他们在著作中均引述了《古兰经》,并译成汉语。其中王岱舆的《正教真诠》《清真大学》引述的经文分别为9、5节;[11]张中的《四篇要道解》《归真总义》《四篇要道》引述分别为36、7、1节;[12]马注的《清真指南》引述的经文有55节;[13]刘智的《天方至圣实录》《天方典礼》《五功释义》《真境昭微》《天方性理》分别引述27、10、4、3、1节。[14]伍遵契的译著《归真要道》引述的经文有330多节,他特别强调该译本所使用的语言“介乎经堂语与白话文之间,有一种特殊风格”[15]。该译本后来对马坚翻译《古兰经》产生直接影响。马坚虽未考述马复初著作中所引用的《古兰经》章节,但是在他看来,马德新“学识之渊博,思想之正确,眼光之远大,魄力之雄厚,著作之宏富,为我国回教诸先贤所不及。”[16]


       通过考述,马坚发现明清译著家并未将《古兰经》翻译成汉语,他们著作中所引述零星《古兰经》章节的翻译存在一定问题,对此他指出:

       “先贤虽无整部的古兰译本,但不能说他们没有译过古兰经,因为他们的著作中援引古兰的明文时并未引用原文,却是将那原文译成中文。但他们往往将天经和圣训混在一起,统统称为经,所以他们的著作中在‘经曰’或‘经云’之后所证的未必都是古兰的明文。又引用同一明文时,常常有两三种译法,前后未能一致。有时将明文的顺序颠倒,有时将不同的两节明文混为一节,因此,不易考证,他们的遗著,经过几次重刊后,‘手民之误’逐渐增多,且以讹传讹,更难考证了。”[17]


       此外马坚还指出,《清真指南》《天方至圣实录》以及马德新弟子马安礼的《天方诗经》等著作中关于《古兰经》共有6666节“是不正确的说法”[18]


       马坚考订明清先贤《古兰经》译文的目的是使后学得窥先贤译经的方法,使校刊先贤遗著的人士有所参考,同时以满足好奇的读者的要求。他特别强调自己的做法“非敢与先贤较长短”[19]。同时这为他后来翻译《古兰经》奠定了坚实的基础。


(未完待续)


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注释:

[01] 季芳桐:《伊儒会通研究》,宁夏人民出版社,2015年,第13页。

[02] 赵灿:《经学系传谱》,青海人民出版社,1987年,第46页。

[03] 周燮藩:《清真大典序言》,《世界宗教文化》2006年第5期。

[04] 李振中:《学者的追求——马坚传》,宁夏人民出版社,2000年,第1页。

[05] 白亮诚:《振学社举行毕业典礼演说词》,1929年《高等中阿学校毕业纪念特刊》。

[06] 爱勒吉斯尔:《回教真相》,马坚译,商务印书馆,1938年,第2页。

[07] 惕若:《留埃见闻录》,《清真铎报》1932年第30期。

[08]《留甘滇生马坚君等致本报职员亮诚君书》,《清真铎报》1929年第3期。

[09] 惕若:《留埃见闻录》,《清真铎报》1932年第30期。

[10] 马坚:《马坚著译文集》(第九卷),商务印书馆,2019年,第5-6页。

[11] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1947年第6月号。

[12] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1947年第7月号。

[13] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1947年第8月号。

[14] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1947年第9月号。

[15] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1948年第4-6月号。

[16] 马坚:《马坚著译文集》(第九卷),商务印书馆,2019年,第261页。

[17] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1947年第6月号。

[18] 马坚译:《古兰经》(上册),商务印书馆,1952年,古兰简介。

[19] 马坚:《先贤古兰译文考》,《月华》1947年第6月号。


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