摘要：从明末至清末，中国伊斯兰教界发起了一场以译撰为特点，以会通儒家与伊斯兰教为内容的自觉文化活动，期间涌现了许多思想家，而王岱舆、刘智是其中的杰出代表。王岱舆首开了会通活动，而刘智则将会通活动推向了最高潮，他们的著作，无论在会通立场、会通方法、乃至理论体系构建方面，都进行了积极探索，为同时代乃至后代学者提供了有益的借鉴，为伊斯兰教中国化做出了巨大贡献。

伊儒会通起源于明清时期，严格意义上说源自于王岱舆的《正教真诠》的刊行，这是至今发现的最早的汉语伊斯兰教著作。之后马注的《清真指南》和被誉为伊儒会通最高成就的刘智代表作《天方性理》发行，其间尚有金陵学派、云南学派诸位思想家的著作出版，整个过程持续三百年左右。这是由回族先贤开展的以译撰为主要形式、以伊儒会通为主要内容的文化自觉活动。

对于这场运动史书早有记载，最初的表述是一场译撰活动^①或译著活动^②。随着研究的深入，学者们发现“译撰”或“译著”虽然能够表述出这场译著活动的某些“外在”特点，可是却不足以表达出这场活动的主旨或方向。之后，又有学者把这场文化活动概括为“回儒交流”“回儒对话”。这种概括未能表达出持续三百年的交流或对话的深度和进度。从王岱舆开始经马注到刘智的回儒对话活动，已经达到文化会通的最高境界或水平，季芳桐先生率先以“伊儒会通”四个字来概括这场活动，不仅准确反映出回族先贤著译活动的主旨，而且能够反映出交流的进展和深度。当下，学界普遍认同“伊儒会通”这一概念，正是基于这些思考。

值得一提的是，习近平总书记在2019年5月“亚洲文明对话大会”上，使用“伊儒会通”以赞扬中国穆斯林先贤的宏大胸襟与开拓性精神。显然，用“伊儒会通”概括这一时期的译著活动，最为合适，最为准确。

“伊儒会通”主要指伊斯兰教与儒家的会通，也包括伊斯兰教与道教、佛教在内的中华传统文化的会通。提起“伊儒会通”，人们自然会联想起“以儒诠经”。汉文译著或伊儒会通活动，首先是一个汉语语言的运用问题。现在看来这是一个简单的问题，似乎没有什么需要讨论的。可是，王岱舆生活的那个年代，却完全不是这样。许多穆斯林都以为伊斯兰教经典只能使用阿拉伯语，不能翻译成汉语。此类见解的流行妨碍了伊斯兰教阿文著作的翻译，对伊斯兰教本土化的发展带来很大的阻碍。王岱舆旗帜鲜明地反对这种俗见，以答问形式表达了自己的看法，举例说，在阿拉伯地区，有七十多种宗教，而语言只有一种，即是阿语。除伊斯兰教外，其他宗教尽属于“哈他”（差错）。显然“哈他”与文字无关，只与教理相关。文字恰似建筑材料，可以用来构建清真寺，可以用来修建寺观，关键在于使用者以及使用目的，与材料本身的性质无关。一些教内学人或阿訇在讲经时一句阿文经典对照，一句汉文翻译，一面禁止他人使用，一面自己使用。真主降示经典是为了方便教化信众，不是为唯信众。穆圣也说，我来这里说法，须依据信众的知识水平、知识能力。其实，真主的教诲和穆圣言论何曾拘于一方，无非便于世人；何曾拘泥于哪种文字，无非是为了阐述正教。以此推论，若欲在中国传播伊斯兰教，当然得以汉语为工具。所以，学者应重视阐扬正教教义，不应执着是否阿拉伯文。由于王岱舆的坚持和身体力行，汉语译著活动才得以蓬蓬勃勃地开展起来，进而才可能出现两种文化的交流与会通。

其次是伊斯兰教汉语词汇的积累与创新问题。如人熟知，在明代译著活动之前，汉语就是一个非常完备的体系，不仅具有反映抽象概念的词汇：“有”“无”“道”“理”“一”等等，而且又具有非常丰富的反映人情感世界的词汇，诸如：“喜”“怒”“哀”“乐”“忧”“惧”“悲”等等。换言之，汉语词汇系统不仅能够表达抽象的形而上的理论范畴，也能够阐述具体的、细微的情感变动，以及物质世界的细微变化。尤其在伦理道德关系方面，其词汇或概念极其丰富。因此，如何利用原有的汉语词汇或概念，表达伊斯兰教的教义就是一个极重要的问题。王岱舆在这方面的贡献最为显著，例如“清真”一词原为道教用语，王岱舆却赋予新的含义：知主、知圣、知己。他说“夫清真之本，乃尊明命而认化生之真主，知至圣为人极之大原，更要能知自己也。”^③当然，知之的目的在于顺圣、认主，或顺圣、归主。“回回”一词原来只是回的叠加词，而王岱舆将其诠释为“身回、心回”，即身心都要回归于真主。如此案例尚有许多，可见王岱舆主要是通过将旧词赋予新意，以利于伊斯兰教经典翻译。

 

再者，王岱舆在伊儒会通方面也有许多创新。“忠”“孝”本是儒家伦理的核心概念，是对于君主、父辈的伦理规范。王岱舆借助这些范畴，将伊斯兰教的忠于真主的含义赋予其中。他认为穆斯林首选应该忠于真主，同时也应忠于君主；应该孝敬真主，同时也应孝敬父母。当然，忠于真主、敬畏真主是第一位的，而忠于君主、孝敬父母则是第二位的。从而新创了“二元”忠孝观。此忠孝观既较好地将伊斯兰教的伦理与儒教的伦理进行了融会贯通，又为中国的穆斯林安身立命提供了理论支撑。

 

伊儒会通最高峰的思想家是刘智，其代表作是《天方性理》《天方典礼》等。这些著作的撰写或者说译撰采用了“本经”与“传”相结合的方法。所谓“本经”是指源自伊斯兰教经典的观点、言论。在刘智上述著作中，这些内容，句句都有来历，一字不能动。因为其呈现的是原汁原味伊斯兰教经典。所谓“传”是指作者（刘智）本人对于“本经”的诠释，此类诠释反映了作者对于本经的理解和解释。所以采用这种方法，理由大致如下，一是符合学术传统，中外思想家对于经典的注释，都是采用这种方法，相反，经传不分，夹议夹叙，不仅为学术之大忌，也为学界所不容。二是有利于消除伊斯兰教内部的某些杂音。穆斯林学者对于不同的见解是允许的，但是不允许将个人的观点夹杂到原典中去。采用“本经”与“传”的方法，是避免了这种夹杂的有效措施，使得个人在阐发各自见解，自己观点的同时，维护经典的纯正性与神圣性。而恰恰是这一方法的应用，使得其能够在确保伊斯兰教教义的“原质原味”基础之上，充分发挥自己理论优势。

 

在伊儒会通方面，刘智成就甚多。最为重要的是创立一个具有中国特点的伊斯兰教理论体系。换言之，在会通方面，他主要做法不是依诠释方法以增加汉语词汇的新意，而是完全的独立的阐述伊斯兰教教义的理论体系，并在不自觉、不经意中，将伊儒理论思想会通起来。如《天方性理》主要阐述的是伊斯兰教教义学的系统理论尤其是心性理论。其实，心性理论是宋明儒家各派的核心理论，当时的各位思想大家都对此有自己观点或见解，应该说是内容丰富而精深。刘智在这方面建树殊多。关于人性，刘智以为人具有人性与气性，人性源于真宰故而善良，气性来自后天，或善或恶，有一定的不确定性。同时，指出气性内涵比较丰富，共有四品^④：即安定性、常惺性、悔悟性、自任性。所谓“自任性”是指生理欲望，一切悖逆的行为无不由此性率而促成，因此它是一种恶性，或者说，具有恶的倾向性。所谓“悔悟性”，指人一旦遇见利欲“自任性”便立即发动，但一转念，如此有违法律，有损人格，断不可为。这种幡然自悟，就是悔悟性。“常惺性”，指人具有督察身、心、性不正之明觉，又能使人的视、听、嗅、尝、触等，循规蹈矩，以至于明。“安定性”，指人能够自然沉静。这四品性虽各不相同，其实都是包含在气性内的，若是信仰强，力行勤，品行优，思想纯，则“自任性”难以作恶，加之“常惺性”巡视监督，以至常醒而不昧，如此安而行之，渐渐升至“安定性”。若是信仰不强，功修懈怠，则受“自任性”支配，身体事事顺从“自任性”发号施令，最终成为悖逆之徒。总之，以“安定性”为用者可居圣人之列，以“常惺性”为用者可居贤者之列，以“悔悟性”为用者可居庸常之列，而以“自任性”为用者则只能位居下愚，与禽兽无异。所以，克服“自任性”，保持“悔悟性”“常惺性”，以期达到“安定性”，便十分重要。其间需要不断地履行宗教功修，不可懈怠，不能大意。

 

应该说，刘智阐述的这个心性理论，完全是伊斯兰教的理论，内容尽管复杂但其实质还是将人性分为两大类：其一，人性，这是善性。其二是气性，这是可善可恶之性，其中关键在于克服“自任性”。以此相关，刘智论述的心，也具有七品，从生理之心、心理之心，到伦理之心，一一具备，从而形成一个完整的心性理论体系。其实，传统儒家（尤其宋明时期）的心性理论，多与此或相似或相近。儒家的人性理论尤其性二元说，张载阐述得最为精到。他认为人皆具有“天地之性”与“气质之性”；而“天地之性”是善的，“气质之性”则可善可恶。道德修养功夫在于以“天地之性”统帅“气质之性”。朱熹评价张载理论，以为“有功于圣门，有益于后学”。以后儒家，多以张载的人性说为究竟，以为张载成功解决了儒家千百年关于“性善”“性恶”“性三品”的争论。对此，笔者不持异议。但是，对比一下刘智的心性理论，我们不仅感到彼此有相似相通之处，而且感觉刘智的理论似乎更前进了一步，使得中国哲学的心性理论更加完备，更加丰富。因为，张载与刘智虽然都主张性二元说，可是刘智的气性内含却丰富得多，包括了四个品（自任性、悔悟性、常惺性、安定性），张载则无此类说法，或者说张载对于气性的诠释简单得多。刘智的气性四品说，将各品之性的责任、作用阐述得清清楚楚，实践中就易于操作。加之真宰的督促，对于信众的约束力或制约性自然会强得多。而人的改变，对于社会的秩序的维系也会起到积极作用。

季芳桐先生曾指出：心性会通是伊斯兰教与儒家的根本性会通。而刘智在“不经意”中将此融会贯通，大致得益于下面几个因素：首先，伊儒两家虽产生于不同地区，但是根本道理是相通的。所谓“地有东西，理无疆域”^⑤，或者说，心同理同也。既然彼此之理是相同或通的，阐述到究竟处会显现出两家的相似性或相同性。难怪清代不少儒家的士大夫认为，刘智的《天方性理》之道理，“直与中国圣人之教理同道合”^⑥。实际上，我们阅读以后的感觉，与古人的看法是一致的，只是没有如此明确地说明罢了。今天，我们诠释伊斯兰教的“中道”思想，到究竟时，是与儒家的“中庸”思想相近、相通的；或者两者就是一个道理。其次，个人的因素。刘智在撰写这些著作之前，已经将儒家、佛教、道教的著作都进行了研习，他自述道：“予年十五而志于学，八年膏暑，而儒者之经史子集杂家之书阅遍。又六年读天方经。又三年阅释藏竟。又一年阅道藏竟。道藏无物也。继而阅西洋书一百三十七种，会通诸家而折中于天方之学。”^⑦刘智一共学了十八年，而会通诸家而折中于伊斯兰教。显然，在其治学的过程中就已经以伊斯兰教为主，而会通了儒、佛、道诸家，即所谓学贯四教。其所阐述的教义（主要指“传”的部分）自然会带有会通诸家的痕迹。最后，学术发展的因素。伊儒会通自王岱舆而起，初始会通的重点在词汇、概念方面。这项工作非常重要，因为只有创造和积累大量的伊斯兰教词汇、概念才能够进行著述活动。而刘智所处的时代，这项工作大致已经完成，虽然刘智也增加了一些新的概念、词汇，诸如：“四行说”“大世界”“小世界”等等。然其探讨的重点或者其主要贡献在于构建了一个完整的汉语的伊斯兰教理论体系。在构建过程中，由于个人的智慧或体认，使得伊儒两家的中心问题——心性问题——成为会通的重点。于是，就有了上述心性理论。所以，看似不经意或不刻意的会通，其实包含了几十年的摸索与艰辛。更为重要的是这一会通将中国哲学史的心性理论推升到一个新的阶段。至此，中国传统的心性理论已经体系十分完备。总之，以心性理论为核心的会通，是这项活动最为重要的成果。

 

综上可知，刘智会通的成就主要体现在核心理论构建方面，虽然他在概念、范畴的诠释方面也做了不少有益的探讨，有一些创新成果，但是其方法基本是延续王岱舆的方法，故不赘。另外，本文所探讨的会通主要在教义学领域，至于教法、苏菲功修方面的会通，由于内容较多，篇幅较大，需另外撰文阐述。

伊儒会通持续三百年左右，最大的贡献在于引领伊斯兰教中国化的思潮，是明清时代的伊斯兰教中国化。这场由回族先贤发起的，影响了千千万万穆斯林的文化活动以及成果，对于穆斯林的文化认同、国家认同起到了积极作用。期间，在江南地区、云南地区，乃至西北地区都有穆斯林学者加入，从而壮大了伊儒会通的学者队伍，丰富了伊儒会通的成果，成为引领伊斯兰教中国化的先锋。

 

其次，伊儒会通在学术上的贡献也是显著的，即推动了汉语伊斯兰教文化板块的确立。这个板块的构建完全依赖于伊儒会通的成就，依赖于王岱舆、刘智等先贤的不懈努力。若是没有这样一场文化会通活动，构建汉语伊斯兰教文化板块是难以想象的。而缺乏这一文化板块，中国伊斯兰教的地位则难以确立。

再者，伊儒会通有力推动了中国哲学史、中国思想史的发展。纵观中国文化史可以发现：孔子之所以伟大，因为夏、商、周的文化在孔子那里获得了继承与会通，所以其代表的儒家是先秦文化的一个高峰。宋明理学所以成为另一个高峰，除了那个时代涌现出的一大批思想家之外，就是这一时期的文化体现出了儒、佛、道三家的融合或会通，如宋明时期的理学是三教合一的儒家形态，禅宗是三教合一的佛教形态，全真教则是三教合一的道教形态。至于在明清时期，是否存在另一高峰，学界似乎有争议，然中国伊斯兰教与中国传统文化会通是不争的事实。这种体现了儒、释、道、伊的四教会通，当然成为思想文化发展的另一高峰。更为重要的是，会通也使得中国哲学真正成为东方的哲学。过去我们讲中国哲学是东方哲学，是就一个空间点，即存在于东方而论的，现在则不是这样，由于西亚的伊斯兰教、南亚的佛教、东亚的儒家、道教，在刘智的著作中会通为一（即是代表了一个完整的面，而不是一个点）。这不仅是中国哲学的又一高峰，也是东方哲学、东方思想的又一高峰。历史的经验一再提醒人们——文化只有融合、会通才会有创新和发展，所以说，王岱舆、刘智等人的会通和成果，已经将中国哲学推到了一个新的高度。

 

当前，中国伊斯兰教发展正在进入一个新的历史时期，广大穆斯林，尤其穆斯林学者一定要响应或贯彻党中央的一系列方针政策，沿着先贤开辟的伊儒会通的道路继续前行，助力中国伊斯兰教中国化的深入发展。

 

注 释

①白寿彝：《中国回教小史》，银川：宁夏人民出版社，2000年版，第6页。

②李兴华等：《中国伊斯兰教史》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第5页。

③王岱舆：《正教真诠》，银川：宁夏人民出版社，1987年版。

④亦可说四个名称，四种属性、四个阶段。

⑤刘智：《天方典礼·序》，天津古籍出版社，1988年版，第3页。

⑥刘智：《天方典礼·序》，天津古籍出版社，1988年版，第3页。

⑦刘智：《天方至圣实录》，中国伊斯兰教协会印，1984年。

原文刊载于《中国穆斯林》2020年第1期