从外来侨民到本土国民

----回族伊斯兰教在中国本土化的历程

      伊斯兰教作为世界性的宗教，在中国有10个少数民族的2000多万穆斯林信仰。从唐朝早期传入中国至今的1300多年里，在不同的历史时期，呈现出不同的特点。伊斯兰教传华后，由侨民信仰的宗教，到促使中国回族穆斯林社会的形成，进而与中国社会相融共存，信仰者最终由单纯的教民，转变为爱国爱教的国民，反映出回族伊斯兰文化在中国生根、开花、结果的本土化历史进程。也印证了宗教文化在移植它国时，必须与当地的主流文化和平相处，交流相融，才能使自身得以生存和发展的规律。

       一 伊斯兰教在中国的侨民时代

　　公元7世纪中后期，伴随阿拉伯、波斯等地商人的经济活动，把伊斯兰教带进中国。“伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运进来的。”[1]当时中国的精神文化领域，以佛教文化和儒家文化占据主导地位。但唐王朝在政治上实行的“开明专制”和文化上兼容并蓄的多元主义，使伊斯兰教以个体行为的方式，润物细无声地在中华大地上洒下传播的种子。从时间上看，唐、宋两个王朝统治的500年，伊斯兰教在中国是侨民信奉的宗教。这是因为伊斯兰教在当时的中国“教义不明，教名未定，不见于典籍及著作，亦无汉文译著，是个侨民的宗教，或外来民族的宗教。”[2]从信奉者的身份上看，来华的侨民多为阿拉伯和波斯及中亚等地的商人，中国东南沿海各地是侨民最早活动的地区。在侨民聚居的地区，有自己寓居、生活的“蕃坊”，蕃坊内有当地政府遴选、推举的蕃长，负责包括政务与商务两个方面的事宜，并且负责处理侨民(蕃客)之间的事务和争端。蕃长还有一个重要的身份，即担任宗教教长的职务，带领侨民们开展宗教活动，保持自己的宗教信仰。因此，蕃坊的体制，也是一项具有伊斯兰教政教合一特点的社会组织。

　　从唐宋时期侨民的伊斯兰教育形式看，由于侨民们来自不同的国度和地区，相互之间也存在着语言上的差异，而且人数很少，分散在不同的城市，彼此也没有经常性的必然联系。伊斯兰教育主要是侨民们在自己的家中，向子女和新入教的家庭成员口头教授阿拉伯语，教会他们诵读《古兰经》，过宗教生活，口头传授基本教义、教法知识，教会子女们按伊斯兰教规定，进行沐浴，礼拜、斋戒以及饮食的禁忌等。这种教育形成是适应当时在中国的穆斯林侨民生活需要的。是他们为了能够在中国生存和延续，保持自己的宗教信仰和民族特征，并一代代坚守固有的伊斯兰文化传统而采取的教育形式。

　　与此同时，穆斯林侨民们还在广州、泉州等地出资共办了学习中国文化的“蕃学”，并得到地方政府的支持。蕃学的设立，说明穆斯林侨民们在坚持自己的信仰的同时，也试图主动地同自己所处环境的主流文化相适应。而蕃学中培养的饱学之士，可以参加廷试，考取功名，为侨民们融入中国社会提供了成功之路。早在唐朝宣宗为帝时，落籍唐土的大食穆斯林李彦升(此为汉名，阿拉伯姓名已不可考)曾考中进士。这在伊斯兰教传入中国的早期，是一件了不起的大事。最起码说明穆斯林侨民在接受中国文化方面，已有了一个良好的开端。

　　唐宋时期，作为伊斯兰教在中国传播的重要标志和侨民穆斯林宗教生活必不可少的清真寺，从目前的研究考证来看，确系唐代修建的尚无定论。而始建于宋代的以广州怀圣寺、泉州清净寺、杨州仙鹤寺、杭州凤凰寺为代表。这些清真寺都建在我国东南沿海侨民穆斯林较多的地方，且均系个人之力而为，建筑型制以阿拉伯特色为主，除供日常礼拜之用外，还兼具侨民穆斯林聚居活动的功能。在广大的北方，由于侨民穆斯林活动和生活的地区很少，建于唐宋时期的清真寺也不多，据传北京牛街礼拜寺和西安化觉巷清真寺初建于宋代。

　　唐宋时期，中国人对外来侨民信奉的伊斯兰教的了解和认识水平是粗浅的，有些甚至与佛教联系起来，并以惊异和陌生的目光注视。唐代杜环的游记体著作《经行记》，是目前我们所知道的最早用汉文记述伊斯兰教的文献。书中的内容代表了唐代中国人对伊斯兰教的了解与认识。北宋人朱彧的《萍洲可谈》中记有阿拉伯人在广州的经商活动、居住环境、生活习俗、社会交往、婚姻概况，以及蕃坊设置、蕃长产生和职责、蕃商称谓等，内容涉及广州穆斯林侨民的活动。南宋人岳珂的《桯史》中，涉及寓居中国的阿拉伯人的宗教信仰、生活习俗等方面的内容。南宋人周去非的《岭外代答》、郑所南的《心史》中也有关于穆斯林宗教生活的记载。但这些由中国人所写的著述不具有研究的性质，多为见闻式的介绍，其内容与后来人们所了解的伊斯兰教也有较大的差距，文字表述多与佛教术语相连。如杜环把阿訇每星期五(主麻日)讲“卧尔兹”(讲教义)，称为“登高座为众说法”;郑所南把每天5次召唤穆斯林做礼拜时在唤醒楼上喊的“邦克”，记述为“登楼上，大声叫佛不绝”;岳珂也把清真寺视为“有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设”。

　　唐宋时期，伊斯兰教在中国，是一群特定的侨民，在特定的地区，在一定的范围内，自觉遵行的宗教文化与生活，与中国社会没有建立起相融的关系，也不为大多数中国人所知。但作为一种外来的宗教文化，它以经贸活动的方式成功的登陆中华大地，并孕育着种子，等待开花结果。

       二 伊斯兰教在中国的普遍传播时代

　　从公元1219年至1259年的41年间，蒙古军队分别在成吉思汗、窝阔台和旭烈兀的指挥下，3次大规模西征，其势力一直伸展到今天的伊朗、巴格达，以及阿拉伯地区。蒙古军队占领这些地区后，强行把大食、波斯、中亚等地信奉伊斯兰教的回回等各族人迁徒到中国。这些不同身份的回回人，元代官方文书里统称他们为回回，他们也自称为回回。这些东来的回回穆斯林，在元政府建立后，分布于全国，并在各居住地娶妻生子，成家立业，形成新的穆斯林居住区。白寿彝在《中国伊斯兰之发展》一文中就曾讲到，元代回回人“差不多完全在中国境内定居下来，认为中国就是他们的家。在这里，他们娶妻生子，置产立业。他们不能或不肯再回老家去，慢慢地变成中国人了。”[3]伊斯兰教在中国，由于这些回回穆斯林的分布全国，传播于各地。如果说唐宋时期伊斯兰教在中国的传播仅限于沿海城镇、港口城市和交通要冲，那么在元代已在城市、农村，以及边疆各地普遍传播开来。元代伊斯兰教的信奉者，不仅仅是侨民和外来穆斯林，众多的中国人也因婚姻等原因，加入到穆斯林的队伍中。伊斯兰教在中国迎来了大发展的时代。同时，回回穆斯林在中国的社会地位也有了空前的提高。有元一代，在中央政府任过宰相之职的穆斯林，共有17人;在地方政府任过平章政事等要职的穆斯林共有32人。在司法、荫叙、科举等方面，元代穆斯林享受的权利也要高于汉人和南人。元代穆斯林的学者和宗教职业者，还享受过免赋、免差、免役的特殊待遇，证明元代穆斯林社会地位的普遍提高。

　　元代，随着穆斯林人数和清真寺数量的不断增加，颇具中国伊斯兰教特色清真寺职能管理制度——三掌教制形成。三掌教制，后人多称为伊玛目掌教制，是唐宋时期蕃坊制后，由穆斯林自行管理清真寺事务的组织。三掌教制是指清真寺内由伊玛目、海推布、穆安津等三种教职人员共同掌教的一种制度。其职能是：伊玛目负责领拜仪式;海推布诵读“虎图白”宣讲教义，负责宣教仪式;穆安津按时念“邦克”，召唤大家进清真寺礼拜，负责宣礼仪式。三掌教之间互不隶属，各自执掌自己的仪式，实际上是一个维持清真寺日常运转的协作团队。元代中叶以后，三掌教的地位和职能发生变化，伊玛目成为清真寺的掌教，具有行教和掌教的全权;海推布在伊玛目的领导下，协助其处理教务，称为二掌教;穆安津仍司旧职，称为三掌教。三掌教制演变为伊玛目负责制。这种制度虽历经数百年，但其宗教管理职能至今仍在我国清真寺内发挥作用。三掌教制“是中国伊斯兰教的一种创制，在一般伊斯兰国家和地区尚属少见，这也正是伊斯兰教在中国历史环境中发展演变的产物。”[4]

　　元代，还产生了我国最早的从中央到地方管理伊斯兰教事务的机构“回回掌教哈的所”。哈的是阿拉伯语“教法执行官”的意思，是元代伊斯兰教中的高级教职人员，拥有宣教师、宗教领袖、司法和执法官员等身份于一身，是当时穆斯林大众的最高长官，因此也被称为哈的大师。这种机构的形式，借鉴了伊斯兰国家的司法制度模式。“回回掌教哈的所”由元政府任命的若干个哈的大师组成，负责人称为“回回掌教哈的”。其主要职责是为朝庭的皇帝祈祷祝福;掌管教务并于会礼时讲经宣教;依照伊斯兰教的教法教律，受理穆斯林之间的刑名、户婚、钱粮、词讼等，管理伊斯兰教内部事务。在一定意义上说，哈的所具有政教合一和自治管理的性质，职权是统辖中国境内的所有穆斯林。到了元仁宗至大四年(1311年)4月，朝廷废止独立的宗教管理机构，回回哈的所等宗教管理机构均被裁撤。同年11月、12月，元仁宗两次发布诏书，对回回大师、哈的职责做出了明确的规定：“特奉圣旨，哈的大师只管他掌念经者。回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼大小公事，哈的每休问者，交有司官依体例问者。”[5]这就是说，哈的、回回大师的职权仅限于宗教事务，其他行政、司法等权利被剥夺。“回回掌教哈的所”在元代的设立，标志着伊斯兰教在中国的广泛传播和穆斯林群体的壮大，同时也说明了元政府对穆斯林事务的重视。

　　元代，还设立了“回回国子监”，为国家最高学府。凡蒙古、色目、汉人官员子弟皆可入学，学习内容皆为中国传统文化内容，如《四书》、《五经》等，兼学外语课程。毕业生大都分配到中央政府各部门作翻译官。“回回国子监”的教育体系，与伊斯兰教无关，但色目回回人中的考入者，通过这种学习，对中国传统文化有了比较系统深入的了解，对伊斯兰教在中国的本土化还是大有裨益的。

　　元代，随着穆斯林遍及全国各地，清真寺也普遍在各地建立起来，时多称为“礼拜寺”、“回回寺”或“回回堂”、“清真寺”、“清净寺”等。上海松江清真寺、昆明南城清真寺、山东青州真教寺、河北定州礼拜寺等，是元代有代表性的清真寺。值得注意的是，当时清真寺碑文中开始把伊斯兰教与在中国社会中占主导地位的儒家学说相联系。如定州《重建礼拜寺记》中称：“况其奉正朔、躬庸租，君臣之义无所异;上而慈、下而孝，父子之亲无所异;以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎。夫不惟无形无像，与周雅无声无臭之旨吻合，抑且五伦具备，与国书、五典、五惇之义符契，而无所殊焉。”伊斯兰教在中国的传播中，不得不与儒家学说开始靠近，以求自身的生存与发展。清真寺碑文中出现伊儒一体的词语，说明当时清真寺以儒家学说阐释伊斯兰教，在穆斯林社会中已非个别现象。更值得关注的是，元代的哈的为非穆斯林的蒙古帝王祈祷，并颂扬其文治武功等德政的活动，直接损害了伊斯兰教认主独一的信仰原则，反映了在皇权的高压下，中国穆斯林社会无奈的变通。

　　元代中国对伊斯兰教的认识和理解，主要表现在当时所撰的一些清真寺碑文中。这些碑文中对伊斯兰教“认主独一”和教义、遵行的理解，可以说和伊斯兰教的本意已无大的差异。至正十年(1350)撰的泉州《重修清净寺碑记》，对伊斯兰教信仰和教义的阐述颇为翔实：“其教以万物本乎天，天一理，无可像，故事天至虔而无像设。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。日西拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏，册一百一十四部，凡六千六百六十六卷”。这些碑文的记载证明，元代中国人对伊斯兰教的认识水平，已远远超越唐宋时期。

　　元代来华的阿拉伯穆斯林旅行家伊本·白图泰所著《游记》中，对伊斯兰教在中国各地的状况有较多的记述。书中写有中国各城市都有专供穆斯林居住的地区，区内有供举行聚礼用的清真大寺，并设有总管穆斯林事务的官员。书中对泉州、杭州、广州等东南沿海城市穆斯林生活的记述尤为详尽。甚至谈到可能是苏菲修行者的年逾200岁的穆斯林老人的种种故事，这是目前所能见到的译成中文并较早记载苏菲修行者在中国境内修道的内容。1271年沿丝绸之路历时三年半来到中国，在中国政府中任职并生活17年，直到1292年才离开中国的意大利威尼斯人马可·波罗口述，鲁思梯谦笔录的《马可波罗游记》(亦称《东方见闻录》)中，对中国各地穆斯林的活动与状况多有记述，特别是对河西走廊和西北回回穆斯林生活与宗教情况的记载尤为重要，弥补了以往史书中对这一地区穆斯林记载的不足。元代伊斯兰教整体呈现传播地区广、信奉教众多，中央政府加强对穆斯林社会的管理、伊斯兰教在中国向本土化过渡的特点，是伊斯兰教在中国承先启后的时代。 

       三 伊斯兰教在中国的本土化时代

　　明代，在中华大地上传播的伊斯兰教，进入开花结果期。此时的伊斯兰教信奉者主体，既不是唐宋时期的侨民，也不是元代外来的回回人，而是与这些信奉者有渊源关系的，形成于中华大地上的民族共同体----回族，是中国人信奉的宗教。这从根本上改变了以往外来穆斯林信奉外来宗教的局面，而是由土生土长的回族人信奉祖先沿袭下来的伊斯兰教。由于信奉者主体身份的改变，外来的伊斯兰教也面临着如何更好地适应本土信奉群体的问题。伊斯兰教在中国的本土化成为必然的选择。适者生存，是任何宗教必须在发展中解决的客观规律。

　　回族伊斯兰教在中国的本土化是一个复杂而又漫长的过程，但起点是从明代开始。

　　伊斯兰教经历了元代的鼎盛以后，到了明代，面临着诸多的新问题。“朱元璋是以民族主义为旗帜进行反元斗争的。朱明王朝建立后，明初的政治氛围是很不利于伊斯兰教和穆斯林的。”[6]明政府颁布了一系列法令和规定，强制推行同化政策。大明律规定：凡蒙古、色目人许与中国人结婚姻，不准本类自相嫁娶。违禁者，两家主婚人各打八十，男女没籍入官，男为奴，女为婢。洪武元年(1368年)的诏书中明确：“其辫发、椎髻、胡服、胡语、胡姓一切禁止”。“复衣冠如唐制”，“士民皆束发于顶上”。就是说穆斯林不能穿沿袭下来的衣服，不能说祖先留下来的语言，阿拉伯语、波斯语及中亚西亚等地原先使用的的语言，也在被禁之列，只能选用汉语;原先使用的穆斯林姓氏也无奈改为汉姓，既便是服装打扮也改用汉族装束。律令和诏书的要求之细，前无古人，明显表达了明朝统治者对包括各族穆斯林在内的各少数民族强迫汉化的高压手段，其目的如洪武诏书所言：“百有余年胡俗，悉复中国之旧矣”。

　　明初还实行了严格的闭关锁国政策，“寸板不许过海”，这样切断了唐宋元三朝以来，中外伊斯兰文化自然交流的通道，传入中国的伊斯兰教面临着在汉文化的大海中孤舟独行的局面。在宗教本身的管理方面，明政府规定清真寺的教长由各地官府任命，教长人选要报请礼部请吏司审批并注册登记备案，然后发给札子，以为传教凭证，否则不准主持教务。穆斯林的坟地也专门设置。在这样的社会大背景下，伊斯兰教在回族中的生存与发展，走本土化的道路成为唯一和必然的选择。

　　明代中叶的经堂教育和明末清初的以儒诠经活动，是回族伊斯兰教本土化进程中的显著标志。经堂教育于16世纪发端陕西，继而影响到内地伊斯兰教育的各个层面。经堂教育在内容上对阿拉伯的宗教教育内容有所取舍，增加了符合中国实际的内容。形式上采取了中国私塾教育的设置，并结合伊斯兰教的经济和宗教制度，建立了独特的教学组织形式，是中国伊斯兰教的一种特殊的宗教教育体制。经堂教育作为解决回族穆斯林社会信仰危机和社会矛盾的措施之一，以民间办学的方式应运而生。经堂教育促进了伊斯兰教在回族穆斯林社会中的延续和传播，使伊斯兰教在中国社会的危机，得到一定程度的缓解。从回族少年儿童抓伊斯兰教基础教育，对成年人进行补习伊斯兰教知识，培养从事弘扬伊斯兰文化的职业教育者。这种阶梯式多层次的经堂教育，为回族穆斯林社会培养了一批伊斯兰教知识的传播者和通晓中、阿文的多层次人才。在回族穆斯林社会的基层单位——村子或镇的教坊内，经堂教育培养宗教职业者，成为回族穆斯林社会各阶层受教育的讲授者和专门人才。经堂教育培养的高级人才，有些成为回族穆斯林社会的宗教活动家和名师学者，他们是中国最早讲授并研究了阿拉伯语和波斯语的先行者，并使阿、波语文的教学和伊斯兰教的某些观念、法理、教义具有中国的特色。经堂教育从明代中叶开始，延续至今，用中国特色的伊斯兰教育，培养出一代代传播并实践伊斯兰经学的专门人才，使伊斯兰教在中国，以符合中国社会的实际，培养本土人才的方式传承，扎根。从根本上改变了伊斯兰教传入中国后，由外来穆斯林传教的历史。回族穆斯林社会通过经堂教育的方式，使伊斯兰教逐渐走向本土化，成功解决了自身的信仰衰微，从而维系、巩固了回族穆斯林社会及其伊斯兰教的信仰。

　　如果说经堂教育的兴办，从内部加强了回族穆斯林传承伊斯兰教的信仰，使传教的方式和实践的内容以本土化的特色进行。那么明清之际江南一带回族穆斯林知识分子开展的，以中国通用的汉语言文字翻译著述伊斯兰经籍的活动，则主要是回族穆斯林经学文化阶层有系统的意识形态工作。这一活动在当时回族穆斯林社会之外产生的效果和作用十分显著，特别是对不了解伊斯兰文化的汉族群体和统治阶层提供了一个了解伊斯兰教的重要渠道，对促进当时民族和社会的和谐有着特殊的影响。这样，经堂教育的作用在基层的穆斯林大众，汉文译著活动的作用则主要在意识形态领域和非穆斯林文化层内，内外结合的回族穆斯林教育文化活动，大大促进了伊斯兰教在中国的本土化进程。

　　汉文译著活动的主要形式是“以儒诠经”，其核心是用儒家学说对伊斯兰教进行本土化的诠释。或者是把各种宗教主张，在内容上符合或不违背伊斯兰教教义、教理的前提下，进行殊途同归的诠释。其把握的要点有二，一是内容上不与统治者和儒家学说相对抗，二是要符合当时回族穆斯林的实际需要。“以儒诠经”为特点的汉文译著活动具有很强的时代背景，是回族穆斯林为了求得自身的生存和发展，求得中国传统文化主导下的社会各阶层对伊斯兰教的了解、理解和认同，并能融入中国社会生活而进行的思想和文化领域的一场“意识形态革命”。是向中国社会说明“回儒两教，道本同源”的道理，以求自身发展的和谐社会环境。汉文译著活动对中国社会和回族穆斯林社会的特殊贡献，在于把儒家思想体系与伊斯兰教义、教理体系有机地融合在一起，标志着一个既符合中国传统社会文化，又符合伊斯兰教基本信仰的回族特有的人文思想体系的形成。对回族穆斯林群体而言，从思想和文化领域，完成了从“侨民”到“国民”的最终转变，在中华大地上的归属感落地生根。

　　明代伊斯兰教在中国的本土化还表现在对伊斯兰教称谓的改变。唐代伊斯兰教被称为“大食法”，宋代被称为“大食教度”，元代虽称穆斯林为“回回”，但与教并没有联系在一起。到了明代，伊斯兰教普遍被称为“回回教门”或“回回教”，其意不但指宗教，也指回回民族。其简称“回教”，包含伊斯兰教和回族两层含义，并延续到清代和民国时期。台湾及香港、澳门地区，至今仍将伊斯兰教称为“回教”，回族称为“回教人”。因此，伊斯兰教从明代开始，也有了国人自己的称谓，并显示出鲜明的中国特色。

　　明代的清真寺，已基本上是中国传统院落式建筑，形成礼拜堂、沐浴室和讲经堂“三堂合一”的模式，礼拜殿是主体建筑，体现了中国建筑文化的特色。南京净觉寺、北京东四清真寺、锦什坊清真寺等明代修建的清真寺，即为此类风格。这说明，明代伊斯兰教在中国的本土化，已延伸到回族穆斯林社会的各个层面。

　　明代，中国伊斯兰教的研究进入比较成熟的时期。一些曾去过海外的中国人著述中，如马欢的《瀛涯胜览》、费星的《星槎胜览》等，都对伊斯兰教和部分穆斯林国家有过详细又符合事实的描述。明代清真寺的碑文中对伊斯兰教的反映更为深刻，而且普遍结合了中国的实际情况，如明万历37年(1609)泉州清净寺重修碑文中，概述了伊斯兰教的重要意义，清净寺兴建始末和该寺独特的建筑风格，并特别把伊斯兰教与儒佛两教作了比较说明之后，指出了"教衰寺圯"的主客观原因。而自16世纪开始的中国伊斯兰教经堂教育，使更多的中国穆斯林对伊斯兰教有了普遍的了解和认识。到了明末清初，随着一批回族学者"借儒文以阐经”，弘扬伊斯兰教学术文化活动的展开，真正意义上的中国伊斯兰教研究全面启动。它不同于以前各个时期一般意义地介绍了解，而是将伊斯兰教的思想体系，纳入中国人的认识范围之内，通过译、述、评，以及结合中国传统文化来阐述伊斯兰教及其在中国的变化。

       四 伊斯兰教在中国的艰难时代

　　清代，伊斯兰教在中国进入了空前的艰难时期，特别是清乾隆以后，回族穆斯林与清政府及其地方官员的矛盾，因宗教问题处置不当，引起尖锐的对抗，从而引发了自伊斯兰教传入中国后，执政者与信教者因宗教原因产生的多次冲突，使回族穆斯林对清政府失去信任，从心理上加剧了二者之间的不和。从回族穆斯林社会内部看，回族知识分子努力开拓着“以儒诠经”的视野和社会影响，译著内容“已由宗教哲学、宗教典制扩及到天文历法、地理和《古兰经》之汉译了。”[7]与穆斯林社会的实际需要，更加贴近。“天下回回是一家”的凝聚力更普遍、更强。而随着国外伊斯兰教苏非思想的传入形成的门宦，充分体现了伊斯兰教本土化后发生的新变化。以上这些内容构建了清代中国伊斯兰教的基本框架和伊斯兰教在中国的走向。

　　清政府对回族穆斯林及伊斯兰教的政策，有一个变化的过程，从乾隆以前的“汉不及回”，到乾隆以后的“回不及汉”，“以回制回”，乃至实行高压政策。有清一代，回族穆斯林聚居的西北地区，共发生了四次大的反清斗争。顺治四年(1647年)甘州(今甘肃张掖)米喇印、丁国栋的起义，口号是“反清复明”，与伊斯兰教基本无关。而此后乾隆四十六年(1781年)循化(今青海省循化撒拉族自治县)苏四十三反清斗争，同治元年(1862年)开始，遍及陕、甘、宁、青等地的反清斗争，光绪二十一年(1895年)河湟地区的反清斗争，起因大多与伊斯兰教的派别之争或回、汉矛盾有关。这些反清斗争，以保族保教的形式出现，对地方政府和官员歧视宗教，对宗教问题的处置不公十分不满，因而引发在宗教旗帜下的反抗斗争，从一个方面说明了回族穆斯林自身宗教意识的增强和维护本民族利益的决心。

　　清代，伊斯兰教在中国本土化的最显著特点是门宦的出现和发展。门宦是清初随着苏非派思想的传播，在西北地区首先产生并发展起来的具有中国伊斯兰特色的宗教组织。它的出现，使伊斯兰教传进中国近千年后，由中国穆斯林创立了本土的宗教派别，对回族等内地穆斯林民族产生了重大影响。门宦在明末清初最早出现于甘肃的河州(今临夏)、狄道(今临洮)地区，信奉者主要为西北地区的回、东乡、撒拉和保安等穆斯林民族。门宦的产生，从外部条件看，是与当时各种不同苏非学理的传教士在中国境内(特别是西北地区)的传经布道和一些中国穆斯林前往中亚、阿拉伯等地求学接受苏非教理密切相关。从内部条件看，伊斯兰教在中国传播近千年后，已具备了在本土创建伊斯兰文化与中国传统文化相结合的新派别的条件。此外，中国穆斯林从明代以来社会地位的明显下降，迫切需要一个稳固、严密的宗教组织来抵御从精神到物质上所受的双重压迫，也是一个重要的原因。从门宦的传播发展来看，大体上都经历了三个阶段：早期受苏非派教理影响的各个门宦的创建者们的传教活动和门宦的建立;门宦在发展过程中逐渐同世俗生活和社会势力相结合，单纯的宗教派别在一定程度上演变为具有社会和经济地位的社会团体;新中国成立后，门宦中的剥削、压迫制度的废除和仅仅以群众自愿信奉的宗教派别的存在。门宦以其鲜明的中国伊斯兰教特色，融入本土化的宗教体系。

　　清代是我国清真寺建筑大发展的时期。此时回族人口已遍布全国，数量较之前代大为增加，因宗教生活的广泛需求，清真寺的修建更为普遍，而且已完全形成了中国特有的形制。其总体布局多为中国传统的四合院式，大殿及主要配殿都是大木起脊式建筑，用平拱。屋顶则多为勾连搭，带前搭棚及后窑殿的式样。平面类型有短形、十字形、凸字形、工字型等。尤其是后窑殿的式样变化甚多，举不胜举。[8]而门宦的道堂及拱北建筑，更增添了伊斯兰建筑的多样性。清代是伊斯兰建筑发展的鼎盛时期，清真寺建筑在伊斯兰风格和中国传统建筑特色相结合的基础上，各呈异彩，极大地丰富了中国古建筑的传统，在中国建筑史上占有特殊地位。

　　清代伊斯兰教的学术研究，从形式上看大都具有“会通诸家，而折衷于天方之学”[9]的特点，但在实际内容上，程度不同地反映了当时回族穆斯林对伊斯兰教的认识、理解和研究水平，同时对当时回族的社会状况和思想境界也进行了分析。清代中期以后，又有一批回族学者在研究回族伊斯兰教的领域施展才华，大大推动和丰富了回族研究的内容。马德新(字复初)、马联元是其中的代表人物，他们的研究著述在内容和广度上，都超越了明末清初的回族学者。马德新一生从事学术活动，汉文、阿拉伯文和波斯文译著达35种，举凡教义、教典、教律、宗教哲学、阿拉伯文法、天文、历史、地理、诗歌无不包含在其著作中。他的重要著作《四典要会》以“其所得于天方者，与东土所存之典故，合而参之，揭精拔萃，约为典章”[10]，书中吸收、融化、改造了儒家文化中的某些思想素材和概念，以阐发伊斯兰教教理和哲学，继承和发展了回族前辈学者的思想，拓宽并延伸了回族伊斯兰哲学体系。他的《醒世谏》、《逻辑》、《天方历法》等著作，与回族的社会生活有着一定的关系。马联元是回族经堂教育的研究和倡导者，他首创汉文和阿拉伯文双授学堂，用阿拉伯文写成《讨绥赫》、《四篇要道》、《性理本经》、《教典经法》，还有阿拉伯文法、波斯文法读本等，并用汉文写成《辩理明证》。他的《亥厅译解》和马德新的《宝命真经直解》，是《古兰经》在中国最早的汉文选译本之一。马联元的成就与回族经堂教育的发展是密不可分的。

　　清代的伊斯兰教研究中必须引起注意的是，在官方的奏折、记事，以及民间一些文人的见闻、经历记述中，由于回族人民不断出现的反清斗争，各地的清地方官员以及当地的一些文人，甚至派去镇压的清政府高层官员，对回民反清斗争的始末、“善后”，乃至经济、文化、教育、宗教、民俗等的上奏和记述带有极大的片面性。明显的是为清政府的统治服务，但同时也从某一方面留下了当时回族穆斯林社会实际状况的记载，为我们客观分析清代回族穆斯林社会是有一定价值的。大量的地方志书，也记载有回族反清斗争和社会生活的史料。这些虽非研究成果的史籍，对我们在去其糟粕的基础上，了解清代的回族穆斯林不能不说是一个重要的来源。而这也是唐宋以来至清代以前，历朝历代记载回族先民和回族穆斯林社会生活所没有过的一个特点。

       五 回族穆斯林爱国意识的觉醒与文化自觉时代

　　20世纪初至1949年的民国时期，伊斯兰教在中国呈现的最大特点是，回族穆斯林爱国意识的觉醒及实践，并在全国范围内开展的文化自觉行动。尽管近半个世纪的回族文化自觉运动，形式各异，结局也不尽相同，但自始至终对一个共同的目标达成了共识：他们认为，国家命运要高于民族、宗教命运;必须加强回汉团结，不必争论宗教上之是非;宗教可以改良，也必须改良;宗教改良必须从谋求经济、文化和教育的发展入手。这种共识是回族穆斯林在面对当时社会变革和动荡的时代和文化大环境，以高度的责任感和主人翁意识，将回族等穆斯林的命运放在中国社会和国家的大背景中进行思考，表现出了极强的爱国热情，深刻反映了回族穆斯林对民族与国家关系和民族国家命运的热切关注和思考，并反映出回族穆斯林国民身份主体意识完全确立的历史性跨越。

　　1906年11月，回族人丁宝臣创办了回族第一份白话文报《正宗爱国报》，该报主笔丁竹园即发表题为《爱国质言》的连载文章，指出：“我们的祖宗埋在中国，我们本身在中国，吃的中国土产，饮的中国水泉，骨肉手足亲戚朋友，全在中国，不爱中国，何能说得!”。民国时期颇具盛名的回族大阿訇王静斋为阐述族教与国家关系、个人报效国家之道，引经据典，在穆斯林期刊《月华》上撰文“谨守回族与爱护国家”，指出“爱国是伊玛尼的一部分”，以激发回族穆斯林的爱国感情。同时期西北著名的回族经学家虎嵩山也旗帜鲜明地说：“爱国属于信仰，穆斯林应热爱祖国，皮之不存，毛将焉附，没有国家哪有宗教。”[11]在此之前的1907年，我国回族第一份报刊《醒回篇》“发刊序”中就曾提出：人非国家不存立，非父母不生活……欲唤起回教同仁，当知回教与中国之关系，发奋兴起，实力担负中国国民之责任。

　　抗日战争的爆发，使回族穆斯林的爱国和国民意识得以空前的提高，他们和中华兄弟民族一起向共同的敌人进行战斗，捍卫祖国统一，维护中华民族的尊严。当时回族穆斯林在全国主办的几十种刊物，几乎都改变了只论教门，不谈国事的宗旨，在刊载的文章中突出了伊斯兰教坚持正义、反对侵略、全民团结、抵御外敌、国家大义为先的内容。当时《月华》第10卷第一期的一篇文章中写道：“我回教民众身在中国，中国即为我之国家，国亡家破，宗教安能完整。”一位抗战时期毕业的成达师范学生在其毕业论文《由古兰经的昭示证明我国抗战必胜建国必成》一文中，阐述了尊贵的《古兰经》早已对侵略者的下场和反对暴政的信仰者们必胜有着精辟的论述，中国各族人民必将取得最后的胜利。这篇论文把学到的伊斯兰教知识和国民爱国抗战的精神和决心，有机的结合在一起，反映了年轻一代回族穆斯林爱国爱教的思想和学以致用的学识。

　　20世纪初以来，回族穆斯林自身开始研讨教民与国民、爱国与信仰等诸问题，并逐渐把民族宗教意识与国家意识联系起来，并从本民族内部和中国社会的深处看到了，要振兴自己的民族和传统的伊斯兰文化，必须唤醒国民意识和民族自强意识，来推动中华民族的向前发展。而抗日战争，则使回族穆斯林的爱国和国民意识达到一个全新的高度。如果说，明末清初的“以儒诠经”活动，从思想领域使回族穆斯林有了国民的归属感，那么民国时期回族穆斯林的国民意识和实践，得以整体的呈现。特别是抗日战争，使回族穆斯林在国家利益的层面上实现了回族穆斯林与中华各民族人民同命运、共患难。

　　20世纪初至1949年，回族伊斯兰教本土化纵深发展的另一特点是，在文化领域改革经堂教育和举办新式回民教育，建立回民伊斯兰社团，创办回族伊斯兰教刊物，开展回族伊斯兰教历史文化的学术研究等。顾颉刚先生称其为“近代中国回教徒第一次自觉发动的文化运动。”[12]新式回民教育是辛亥革命前夕，回族中的一些知识分子受当时“兴学堂，普及教育”社会思潮的影响，想通过提倡文化，改革经堂教育来振兴民族。著名阿訇和穆斯林教育家马松亭认为，经堂教育由于教学内容和课程的设置，谈不到什么时代精神，国家意识，无形中以与中国社会隔绝，造成独善其身的局面。在社会的发展中，经堂教育的局限性日渐显现。因此，要适应社会改革传统教育模式，走教育兴国兴教的路，培养回族穆斯林可用之材。从1906年开始，回民新式教育在全国逐渐普及开来，这种重视科学文化知识，又具有伊斯兰教育功能的教学理念和实践，揭开了在我国回族伊斯兰教育中，经堂教育向新式回民教育开拓性转变的序幕，开始了广大回族穆斯林既学习伊斯兰教知识，又重视学习适应社会进步的科学文化知识的新时期，从而也培养了新一代的回族知识分子，使他们把民族宗教意识与国家意识联系起来，进而促进了回族穆斯林民族意识、爱国意识和民族团结思想的增强。

　　与新式回民教育兴起的同时，回族伊斯兰社团的建立和伊斯兰教刊物的创办，也是自伊斯兰教传入中国后，在回族穆斯林社会中出现的新变化，说明伊斯兰教在文化领域的本土化完全形成。回族伊斯兰教社团，最早是1906年在镇江创立的“东亚穆民教育总会”，影响最大的是1938年在武昌成立的“中国回民救国协会”。在整个民国期间，回族伊斯兰社团前后成立的有100多个。这些社团类型上有教育团体、学术文化团体、爱国爱教团体，以及经济和公益慈善团体等。这些团体的共同点是都以探索伊斯兰文化为己任，参加者大多为回族穆斯林，并且有突出的时代特征，开展爱国爱教，救亡图存的各种活动。这些社团大多数是由当时的伊斯兰教界名流、知识分子、军政要员等倡导成立，并担任组织领导。在不同时期，发挥不同的作用。如五四运动前后，积极参加新文化运动;抗战时期，以抗日救亡、爱国爱教为特点，成为抗日民族统一战线中一支有生力量;解放战争时期，又为中华民族的解放和新生做出有益的贡献。

　　民国时期，随着回族新文化运动的发展和回族伊斯兰教研究的深入，全国各地回族有志之士先后兴办了一批“以阐发教义，提倡教育沟通、传达各地回民消息为主”[13]的伊斯兰文化刊物，截止1949年，刊物数达数百种。这些刊物创刊的时间不同，地区各异，存世的日期也长短不一，但都介绍了回族伊斯兰教历史和各地伊斯兰教概况，收集了不少濒于散失的回族伊斯兰教史料，发表了相当数量的探讨改革宗教和穆斯林教育的文章，宣传中外大事，宣扬爱国与爱教的一致性，为回族伊斯兰学术文化研究提供发表园地。从内容上都以对中国伊斯兰教的介绍，阐述和研究为主，阿拉伯国家和世界伊斯兰教情况的介绍和研究，已为从属地位，说明伊斯兰教本土化在学术文化领域的新气象。在民国时期的回族伊斯兰刊物中，由成达师范主办的《月华》杂志发行传播最广，在国内外也最有影响。

　　民国时期的回族伊斯兰教研究，首先表现在这一时期多种汉文通译本问世：1929年12月，铁铮译《可兰经》，由北平中华印刷局出版发行;1931年3月，姬觉弥总纂的《汉译古兰经》，由上海爱俪园广仓学窘出版;1932年2月回族学者王静斋译《古兰经详解》，由北平中国回教促进会出版;1943年，刘锦标的《可兰经附传》，由北平新民印书局出版;1947年8月，杨敬修译《古兰经大义》，由北平伊斯兰出版公司出版。多种版本的汉文通译本《古兰经》的出版，使《古兰经》从宗教职业者的经屋走进更多的回族穆斯林家庭，对回族穆斯林社会产生更为广阔、深远的影响，并且为深层次探讨中国伊斯兰教问题，提供了权威性的依据。

　　其次，一批穆斯林学者研究伊斯兰教的译著和专著不断出版。上海商务印书馆出版马坚译的《回教哲学》，北平成达师范出版部出版纳忠的《伊斯兰教》，北平成达师范出版部出版金吉堂的《中国回教史研究》，马松亭的《回教与人生》，马自成的《历源真本》，长沙商务印书馆出版马以愚的《中国回教史鉴》等。1935年以后，白寿彝先后出版《中国回教小史》、《中国伊斯兰史纲要》、《中国伊斯兰史纲要参考资料》、《天方典礼择要解》(校点)等著作;并发表《从怛罗斯战役说到中国伊斯兰教之最早的华文纪录》《咸同滇变见闻录》、《回教先正事略》、《中国伊斯兰之发展》、《读桑原骘藏<蒲寿庚考>札记》、《明清间中国回教学术运动》等伊斯兰教研究的重要学术文章，从而奠定了他中国回族伊斯兰教学术研究带头人的地位。与白寿彝同时代的马坚、杨志玖、纳忠等回族学者也有不少伊斯兰教的研究成果发表。

　　再次，一些著名的汉族学者对伊斯兰教的研究取得丰硕成果，陈垣的《回回教入中国史略》、《西域人华化考》，陈汉章的《中国回教史》等，当时在研究方法、深度等多方面有很高的水平，对伊斯兰教的研究产生了积极的影响。

　　以陈垣为代表的汉族学者，和以白寿彝为代表的回族学者，为推动民国时期中国伊斯兰教研究的深入和发展所起到的作用，是可以载人史册的。而他们在研究中所采用的有别于前人的指导思想和方法，使中国伊斯兰教的研究达到了一个新的高度，进入一个符合时代进步发展的新阶段，比以往的研究大大前进了一步，开拓了客观的学术性很强的中国伊斯兰教研究新领域。

　　民国时期，伊斯兰教传入中国已千余年，伊斯兰教对回族穆斯林来说，已不仅仅是宗教信仰，而且是思想理念、生活方式和人生不可或缺的重要组成部分。回族穆斯林既是坚定的信仰者，又是爱国的国民，从思想和实践中，都体现出爱国爱教的特质，这是伊斯兰教在中国本土化进程中结出的硕果，是伊斯兰文化与中国传统文化相融共进的结晶。对回族穆斯林来说，先知穆罕默德的名言：“爱国是信仰的一部分”将永远伴随他们行进在人生的旅途中。

　　1949年新中国诞生后，回族伊斯兰教走向与社会主义社会相适应，回族穆斯林与全国各兄弟民族一道建设和谐社会的新征程。

     注释：

　　[1]余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年11月版第9页。

　　[2]杨兆钧：《中国伊斯兰教历史的分期问题》，《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社1982年9月版第15页。

　　[3]白寿彝：《中国伊斯兰教史参考资料》上册，宁夏人民出版社1985年版第55页。

　　[4]米寿江、尤佳：《中国伊斯兰教简史》，宗教文化出版社，2000年11月版第100页。

　　[5]《元典章》卷35。

　　[6]秦惠彬主编《中国伊斯兰教基础知识》，宗教文化出版社，1999年1月版第26页。

　　[7]白寿彝：《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1985年版第38页。

　　[8]刘致平：《中国伊斯兰建筑》，新疆人民出版社1985年8月版第8页。

　　[9][清]刘智：《天方至圣实录》著者序。

　　[10][清]马德新：《四典要会》（标注本）“序”。

　　[11]引自《世界宗教研究》1989年第4期。

　　[12]顾颉刚《回族的文化运动》，《禹贡》1937年7卷4期。

　　[13]《禹贡》第5卷第11期。

　　本文摘自《中国伊斯兰文化观察与研究》社会科学文献出版社 2019-05出版

　　作者：高占福  中国伊斯兰教经学院研究员