“格亚斯”意即类比，是以逻辑推理的理性方式来演绎教法判断的一种方法，在法学原理中排名于《古兰经》、圣训和公议之后，为第四大教法渊源。这种排序由伊玛目沙菲仪（767-820）定型之后，成为逊尼派基本公认的四大教法依据。

　　“格亚斯”方法的使用自先知穆罕默德（570-632）就已开始，他曾倡导人们使用类比的前身“赖仪”（个人意见）和“伊智提哈德”（独立判断或创制），他派遣门弟子穆尔兹和艾布·穆萨等人前往也门传教的那段著名圣训说明了这一点，而惯用“赖仪”法的第二任哈里发欧麦尔则直接在信中使用了“قياس”（类比）一词，并嘱咐属下要尽力认识事物间的相似性。但大量使用逻辑推理的类比方法、并将之作为教法依据的当推大伊玛目艾布·哈尼法（699-767），之后伊玛目沙菲仪建立起了类比的各类原则和理论。可以说，类比的判断方法源于艾布·哈尼法的中道思想，他在“启示”与“理性”之间即不偏执于“明文”（نص），[1] 也不偏执于人的理性，不偏不倚，不执两端。这使艾布·哈尼法个人思想更具中正性，也成为由他所形成的哈乃斐教法学派更加理性，更加灵活，传播最为广泛的根本原因。

　　一、“格亚斯”及其广泛应用

　　“格亚斯”一词为阿拉伯语译音，其语义就是评估、比较、定度之意，如：“我用一根竹棍或皮尺丈量了土地”一句中就使用了“格亚斯”一词，意即丈量。所以，格亚斯一词常用于在两个事物之间做比较以取得共同点、平等点。从教法学角度译为类比、逻辑推理，它采用三段论法，即大前提、小前提、结论三部分，将没有明文规定的新生事物和有明文规定的事物进行比较，找出它们之间的共同因，依此进行教法判断。伊斯兰教的类比虽然和亚里士多德的三段论类似，但不尽相同；它和印度传统因明论逻辑方法也有类似，却又有不同，因为因明三支作法中宗、因、喻的顺序和类比的原判例、因、衍生判例的顺序排列有所不同。类比可说是二者兼具，对古希腊和古印度的逻辑形式均有所吸纳。

　　可见，类比判断过程即是从已知的前提或判断结论、推导出未知的结论的过程，这种方法实际上并没有给经训带来增加或减少,只是对其做出了尽可能的解释,扩大了经训的适用范围。可以说，它的使用标志着伊斯兰教法已从早期意见判断进入了教法技术的高级阶段。

　　对类比的主要内容进行分析，对于理解艾布·哈尼法的这种中道思想是非常必要的。类比有四个要素，即原判例（الأصل）、衍生判例（الفرع）、因（العلة）、原判断（حكم الاصل）。其中原判例是指古兰圣训明文或公议已作出判断的事物，其唯一合理的依据就是《古兰经》和圣训明文或公议，学者们认为公议之所以成为类比的来源是因为公议的法理关联是《古兰经》圣训明文而不是类比。需要强调一点的是类比必须建立在依据古兰圣训所得出的原判例的基础上，而不能以一个类比结果作为另一判断的依据，这一点和纯粹的理性推论的方法有区别。

　　衍生判例是指古兰圣训明文或公议中没有判断的新事物，需要将它与原判例进行类比，从而得出律法判断结果。比如有人问艾布·哈尼法可否使用镶有金边的碗吃饭喝水[2]，艾布·哈尼法以先知曾经用带有金戒指的手捧水喝做类比，得出可以用镶有金边的器皿喝水。

　　因是事物原判例所具有的属性，它是衍生判例与原判例之间联系的原因，比如酒的致醉性就是“奈比孜”（发酵的果汁）与酒之间共同的原因，也是艾布·哈尼法判断“奈比孜”为非法的原因。判断因可以由《古兰经》、圣训直接获得，因为每一段经文都有其降示和发生的背景，因而经训明文的每一项判断都是有原因的，该因既是新生判断事物与原判例之间的链接纽带。

　　原判断是指依经训明文或公议对某一事物作出的最终判决，该判决在相关条件下可以作为新事物判断的判断因，故也称之为原判断。原判断必须符合该判断是由沙里亚得出且是可以被理智所能理解的条件，才可运用到新的判例中去,成为新判断的因。

　　类比判断法是一个复杂的理性的推理过程，这种推理判断法类似于亚里士多德的三段论判断法。亚里士多德曾说，如果一个推理是正确的，那它必定是采取三段论的形式[3]。有一个典型的案例是关于“奈比孜”的判断，以三段论来表达如下：

　　判例1：众所周知酒是《古兰经》和圣训都明文禁止的，而“奈比孜”也有麻醉人的效果，在经训明文里没有明确的判断与分析。那它是否跟酒一样是非法违禁的呢？艾布·哈尼法判断发酵的、致醉的果汁属于非法，他的推理是：

　　经发酵酿造、致醉的饮料是非法的，——大前提

　　“奈比孜”是发酵酿造、致醉的饮料，——小前提

　　所以，奈比孜是非法的。——结论

　　在这个判断中，原判断是经训明文。《古兰经》（5:90）中明确规定饮酒、赌博是一种秽行，应当远离。教法创制家了解禁止饮酒的因是酒可以致醉，从而使人做出失去理智的丑事与犯罪行为。同时人们发现果汁在一定情况下发酵后，也可以让人醉，但是古兰经文没有提到“奈比孜”，而先知说过所有醉人的东西均为“哈拉目”（禁止）之列[4]，所以发酵的“奈比孜”也是被禁止的，二者之间共同的因就是——致醉。井筒俊彦将这种果汁称为糖酒[5]，也是通过三段论得出的“哈拉目”结论。

　　另外一个判例是关于禁止农作物和矿产放高利贷的问题：

　　判例2：禁止用农作物和矿产进行高利贷行为。先知穆罕默德曾明确规定禁止六种物质的“利巴”（放高利贷），即黄金、白银、小麦、大麦、椰枣、盐，这六种是原判例，圣训明文禁止不许放高利贷，那么除此之外的其它农作物和矿物能否放高利贷呢？例如大米、大豆、种子、铁矿石等则是衍生事物，它们可以用来放高利贷吗？判断的结论是这三种事物也禁止放高利贷。

　　但是在确定两类物质之间的共同因上学者有不同观点。哈奈菲学派认为共同因是同类事物的称量或种类，沙菲仪学派认为和黄金、白银做类比的共同因是黄金白银的价值功能——货币功能，其它四种农作物之间的共同因是它们的滋味和可食性，这里艾布·哈尼法将大米和小麦做了类比，所以大米的实物交换也必需是现场等量交易。艾布·哈尼法认为律法判断的因不充分时，最好禁止交易中同类货物增加和延缓交割时间，他判断大麦和小麦可以交换，允许两不相等，但不得延缓，因为二者不属于同类物质。

　　其实，教法学家就这段有关高利贷的圣训进行类比讨论，原因在于大麦、椰枣、小麦、大豆和大米等均为粮食作物，需要通过金银交易流通到市场上，如果仅仅局限在以货易货的范围，那么粮食将会垄断在生产者手里，妨碍了货物的市场流通和交易的不公正性，所以禁止同类粮食之间高利润交换，除非是等量交换，应该“大麦对大麦，小麦对应小麦，等量现场交易”。所以当一个人来到先知穆罕默德面前说他自己有一些干的椰枣，想交换一些青枣时，先知让他卖掉干枣，用钱去买青枣。同样,有人送给先知一些优质椰枣,说这是用两升劣质青椰枣交换的一升干椰枣,先知当时叹息说:这正是非法利巴,正是非法利巴,你不能这样做。如果你想买优质干椰枣,可以卖掉劣质青椰枣[6],再用钱购买优质枣。可以看出，禁止农作物高利贷旨在避免交易过程中的不公正，避免农作物的囤积和垄断，以便货物和货币都能正常流通，没有货物的人可以通过货币交易获得物品，这就是禁止用农作物放高利贷的根本因。

　　从以上两个判例可以看出，类比判断的过程是比较复杂的，是对之前“赖仪”的技术上的提升，所以对于进行判断的人所具备的条件是比较严格的。在艾布·哈尼法类比判例的基础上，沙菲仪对判断者提出了更明确的条件限制：（1）必须通晓阿拉伯语；（2）要了解圣训、前三代的观点和人们的公议与分歧；（3）了解《古兰经》有关主命、圣行、礼仪、合法与非法、废止与被废止、一般与个别等律例的规定；（4）具备完美的理智和明确判断的思维能力；（5）了解类比的原理、法则及目的和目标。具备了上述条件者方可进行类比判断，所以后期的哈奈菲学派对法学家进行了五种等级的分类，不同级别的学者所能从事的工作不尽相同。

　　艾布·哈尼法本人非常擅长于类比，但遗憾的是他一生述而不作[7]，也没有给我们留下有关类比规则和原理的理论，不过他的弟子们尤其是穆罕默德·筛巴尼和艾布·优素福编纂了“正传”[8]和“非正传”的许多书籍，其中记录了老师大量的有关类比方面的律法判断个案。据记载，艾布·哈尼法一生中解答过的仅类比方面的律法判断就有8万多个。

　　需要肯定的是艾布·哈尼法演绎推理的类比是在《古兰经》和圣训明文的范畴内进行的，这也是由他对《古兰经》明文理解方式所决定的。他认为只了解明文所证明的律例还不够，还需要了解那些与之相关的事件，以及由此而产生的对人类有利的事例。他在法学创制方面首先依靠的是《古兰经》，其次是圣训，这二者中若没有明确的规定，他就利用个人意见进行演绎推理。此外，还有圣门弟子的判例、公议、类比、择优法和惯例。《巴格达史》中记载艾布·哈尼法的法学特点时援引他的话说：我遵循真主的经典——《古兰经》，如果没有发现我就遵守先知圣训；如果还没有就遵守圣门弟子的判例，采纳我所意欲者的判断，丢弃不意欲的，除此之外我不采纳他人的判断。如果还没有答案，我就上溯到易卜拉欣、伊本·舍尔布、伊本·西林、阿塔仪、赛义德·本·穆赛叶卜等人，他们如何创制（独立判断）我就如何创制。

　　尽管艾布·哈尼法的理性判断是在明文的范畴内进行，但他对于圣训的应用还是比较慎重的。如果圣训和他的判断相符合，就证明了他的判断的可靠性；如果圣训与判例不符合，要看传述是否可靠，如果属于著名圣训他就采纳圣训。若所用圣训属于单传圣训，他一般会采纳类比的结果，而这一点也正是他受到圣训派等少部分学者质疑的主要原因，即在理性类比和羸弱的圣训之间应该如何选择，但是他不采纳单传圣训也并非绝对：

　　判例3：因故饮食者的斋戒是否有效。斋戒者因忘记而饮食，斋戒仍然有效，斋戒者因故吃喝开斋，其斋戒是否有效，艾布·哈尼法通过类比法，得出结论是因故饮食斋戒有效。艾布·胡莱勒传述，穆圣让因忘记吃喝的人继续封斋，意即他的斋戒仍有效，并说这是真主给他的恩典。穆圣强调的是宗教不给人困难，只要不是有意吃喝，其斋戒还有效。艾布·哈尼法亦判断因故或忘记吃喝的人，其斋戒仍然有效，应继续斋戒。

　　艾布·哈尼法对此案例判断时采纳了圣训的判断，尽管这和他“斋戒的原则就是食物进入肚腹或房事”的判断原则是相反的。这里，艾布·哈尼法将类比的原因置于普遍原因之上，除了因忘记的吃喝。他并未将犯错吃喝和忘记吃喝做类比，尽管二者之间有共同性，因为因故忘记的判断可以替代类比的需要。该判例表明艾布·哈尼法并非一味地弃用羸弱的单传圣训，在只有单传圣训作为判断依据时，他也会弃类比而使用单传圣训。

　　类比是利用理性进行的判断，在使用过程中往往存在过度应用理性的现象。有少部分学者认为判断结果可以成为下一个判断的因，新的判断结果又成为新判例的因，如此无限循环。教法学家马立克（约715—795年）认为第一个判断因可以作为继续类比的判断因，其流派的后期学者都认为类比的结论一旦成为律法，它就可以成为另一个类比的基础——因，当这个类比判断完成后,其判断结果又可成为另一个律法细则的判断依据---因。伊本·鲁世德（1126-1198，即阿维罗伊）也赞成这个观点，他认为“如果知道了对一个新问题的律法判断，它就成了原根，那它就可以成为另一个新问题判断的依据，依此得出新的判断，而此判断又成为原根，以此类推，永无止境”，[9]这种类比方法更加扩大了理性的无限化。艾布·哈尼法对此表示异议，他认为新问题的类比判断应该回到新问题的第一原根那里，即古兰圣训和伊智玛尔（公议），类比判断的结论不能作为下一个类比的原根，从而有效地防止了类比理性的过度使用。可以说，他所采取的是启示与理性之间的中道,他的理性应用始终是在启示的范畴内进行。

　　二、格亚斯----理性逻辑推理受到的批判

　　正统的伊斯兰学者认为理性是知识的途径[10]，而部分圣训学家认为对事物的认知只能来自于穆圣的言行，即圣训。历代不同的学派对类比抱有不同观点。因此，现代埃及学者爱敏认为在伊斯兰教法学的发展过程中，出现了类比阵地逐渐缩小的趋势[11]。在哈乃斐教法学派之后的沙菲仪学派广泛使用圣训，少用类比；再之后的马立克学派使用类比比沙菲仪还要窄。而诞生最晚的罕伯里学派则拒绝使用类比，他们宁愿使用不太可靠的圣训，只有在万不得已的情况下才使用类比。其实，所有学者对于来自先知的世俗之事的类比判断是认可的，对于沙里亚方面的有关类比，他们才抱有分歧,即包括罕伯里在内的学者们并非完全否认。

　　总结起来，类比可否作为律法判断的依据，学术界的观点分两大阵营，大众派认可类比作为律法判断的证据，另一阵营是什叶派、尼札姆派、扎西尔（表义派）派和巴格达穆尔太齐赖的少部分学者，他们认为类比不能成为律法判断的依据，但他们一部分是从理性出发反对类比，一部分是从沙里亚出发反对类比。

　　其实，在艾布·哈尼法之前，教法学者们就对类比抱有疑虑和排斥，即使他们中有人也使用理性推理。先知穆罕默德的曾孙伊玛目穆罕默德·巴基尔（676-739）、高曾孙贾法尔·萨迪格（702-765）就曾经指责艾布·哈尼法说：“你不要使用类比,因为第一个使用类比的人是伊布里斯（撒旦）。”在《艾布·哈尼法传》[12]中记载的一个故事，让我们可以看出当时类比法的处境：

　　先知穆罕默德的曾孙穆罕默德·巴基尔和艾布·哈尼法的第一次会面时问道：“你就是用理性类比改变了我爷爷的宗教的那个艾布·哈尼法吗？”艾布·哈尼法谦恭地请巴基尔就坐，他坐在对面说：“我有三个问题要问你，你能回答吗？”在得到对方许可后艾布·哈尼法向巴基尔提出以下三个问题。

　　艾布·哈尼法：第一个问题是男人和女人哪个更羸弱？

　　巴基尔：女人。

　　艾布·哈尼法：女人可以得到多少遗产份额？

　　巴基尔：男人两份，女人一份

　　艾布·哈尼法：对，这是你爷爷说过的律例，假如我用理性类比更改了你爷爷的宗教，那就应该让女人享受两份遗产，男人享受一份，因为女人更弱，所以要享受两份，男人强壮因该享受一份。可我没有这样判断。

　　艾布·哈尼法接着举了两个例子，即礼拜和斋戒哪个更尊贵[13]、尿液和精液哪个更脏[14]。当巴基尔听了他对三个问题的阐释后，没有说一句话，他站起来拥抱艾布·哈尼法，并亲吻了他的脸颊，对他大加赞赏。这段文字详细记载了艾布·哈尼法从三个例子角度出发，说明自己是完全遵循先知穆罕默德的宗教律例来进行判断，并没有进行违背穆圣律例的判断，他没有将类比的位置凌驾于圣训和公议之上。而巴基尔在听了艾布·哈尼法的解释后，态度也发生了变化，由过去未曾谋面时的愤恨转变到对艾布·哈尼法的称赞。这个故事也告诉我们，人类的理性是无法超越天启的，“你们不要询问一些事情，若它显示，你们必会受伤”[15]的古兰经文即指这种状态下的疑问，这也体现了宗教之为宗教的神圣特点。

　　在戴米乐的《动物世界》中也有关于对哈乃斐学派使用理性类比的攻击和批判。艾哈迈德·本·罕伯里（780—855年）和他的学生伊本·达吾德、十二伊玛目派与部分穆尔太齐赖学者也是反对类比的，但是伊本·罕伯里在没有经训明文、圣门弟子的观点或羸弱的圣训的特殊情况下，也会用类比来判断，对于没有前三代学者观点的问题，他表示了异常的厌恶，严厉禁止出“法特瓦”，他曾说“在我看来羸弱的圣训传述比类比要强”[16]。据说，罕伯里本人一生没有吃过西瓜，原因是他不能完全掌握先知在这方面的准确依据。他的学生达吾德也强烈反对法律推理的日益复杂化，他认为法律只能以经典和圣训的字面意义和明确的含义为基础，人不得依据自己的理性进行类比和推理，甚至不得对《古兰经》明文进行解释和深层剖析，只理解经文的表面意义即可。他认为“古兰圣训中的普遍证据，足够解答每一个问题”[17]，故其追随者被称为“扎西尔”派（表义派）。

　　但是问题在于，《古兰经》中有“废止经文”和“被废止经文”，圣训中也有之后的圣训废止之前圣训的现象，古兰经文中有表面意义和内在含义的冲突，明显经文与隐晦经文之间的矛盾。那么如何解决这种矛盾呢？包括艾布·哈尼法在内的大众教义学家们主张采用“泰厄维勒”[18]来解决，即将经文表面意义(zahirالظاهر)同内在含义（batinالباطن）加以区别，以形象的比喻和暗喻来说明比较深奥难懂的内在含义，从而证明经文表面虽有和人的理智理解相冲突矛盾之处，但其内在含义并无矛盾。哲学家伊本·鲁世德也认为这种“泰厄维勒”的解释法完全适用于解决哲学与宗教的表面冲突。然而，对经文进行“泰厄维勒”，并不意味着人人可以随意地去解释神圣的古兰经文，除了真主之外，只有“学问精通的人”[19]才可以对经文进行“泰厄维勒”。

　　面对这个问题，罕伯里学派坚持不加解释的观点，认为“只有安拉才知道经义的究竟”（3:7），人无法知道神圣经文的内在含义。该派后来一名著名学者伊本·贺兹姆[20]（994-1064）也强烈反对将逻辑推理（类比）运用于律法判断中，由于他的这种狂热与偏执，其多卷本巨著在塞维利亚被当众焚烧[21]。他从以下几点来说明类比在伊斯兰教法中的不合理性：

　　第一，伊斯兰教沙里亚法的制定者是真主，《古兰经》明文无所不包，对一切事物的普遍性或特殊性均有明确的判断，《古兰经》第六章59节说明人类不需要应用类比了。

　　第二，类比法否定了沙里亚法的完美性和不缪性，《古兰经》中说：“今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完美我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰作为你们的宗教。”（5:3）真主给先知降示教诲，以便他“对众人阐明他们所受的启示”（15:44），从这两段经文可以确定真主制定了沙里亚法的完美性，阐释真主经文的完美性只在于先知穆罕默德，而理性推理的类比实际上否定了先知阐释经文（圣训）和传达真理的完美性。

　　第三，类比违背先知穆罕默德的遗训，穆圣曾说：“你们放弃我没有给你们明说的事情，你们以前的人就因为多问并违反先知的命令而遭受毁灭。如果我命令你们一件事情，你们当尽力做好，如果我禁止你们一件事情，你们当远离它。”伊本·贺兹姆认为穆圣对万事已经进行了明确的判断，穆斯林没有必要再自行判断，只要遵循圣行即可。如果再进行类比判断，就有背这段圣训的精神。

　　第四，伊本·贺兹姆认为《古兰经》有许多经文都包含有禁止人们进行类比的内涵，如第49章1节说：“信道的人们啊！你们在真主和使者面前不要先做任何一件事，你们当敬畏真主，真主是全聪的，确是全知的。”经文之意是说穆斯林没有权力对真主和穆圣未判断的事物进行判断并立法，故他认为类比是被禁止的。

　　很明显，伊本·哈兹姆反对类比的理由存在许多牵强与偏执，针对这一观点，支持类比的学者也从经典、圣训、公议和理性角度出发论证了类比的合理性与必须性，此处不再赘述。

　　沙菲仪认为社会中发生的一切事物在伊斯兰沙里亚那里都有普遍意义上的律法裁定，原因是沙里亚是真主降示的所有法中的至善，从这点出发，他肯定了类比的渊源性与合理性。哈奈菲学派著名学者舍合勒斯坦（1075-1153）曾说：我们确信地知道现实社会和宗教功课方面新生的事物数不胜数，我们也确信地知道，所有的新生事物都没有明文判断是不可想象的。然而明文一旦穷尽，那些不断出现的新事物就无法判断。所以我们肯定一点，“伊智提哈德”（创制或独立判断）和类比是必须的，我们以此对新生事物进行教法创制和律法判断。[22]卧海比·载黑勒认为古兰经文因真主启示的终结而停止了，然而人类社会及其事物是一直发展的，并无止境。有限不可能穷尽无限，除非人类了解了制定沙里亚法的因，通过这个因对那些类似的新事物进行类比判断。

　　三、类比的教法实践

　　类比之法在经历了近200百年的争议后，终于被穆斯林逐渐接受，成为公认的四大教法渊源之一。类比作为法律渊源地位的确立，充分体现了理性推理在实践中的作用和影响。在历史发展过程中，中国穆斯林形成了大分散小集中的分布格局，哈乃斐教法学派在外在形式上不有损于信仰的前提下，可以充分应用类比原理，为中国穆斯林处理现实社会中的多样性问题提供了理论路径。哈乃斐学派由此被中国穆斯林接受，因其变通性和适应性符合中国国情，遂成为主流教法传统沿用至今。

　　通过历史上类比在教法实践中应用的众多案例,我们可知类比源自艾布·哈尼法学派在教法渊源上的多样性,也体现在他灵活变通的律法判断及其中道思想上。而这些特点，在中国伊斯兰教发展的过程中，都有明确的体现。

　　首先，类比源自于教法渊源的多样性。哈奈菲教法学派的教法渊源除了公认的四大教法渊源外，经常使用的法源还有择优法、习惯法（地方性知识），此外艾布·哈尼法还常常使用律法计谋（海义勒）和假设之法，其所用法源之多居于四大学派首位。其中假设之法是哈乃斐学派的一大特点，艾布·哈尼法经常会假想一些没有发生的个案，然后和弟子们一起进行推理判断。虽然有些学者很厌恶这种方法，认为这是在浪费时间，误导人们去思考那些未发生的毫无意义的问题，但艾布·哈尼法却不这样看待。在他看来，学者的任务就是给人们预备教法判断，即使现在没有发生的事情也许将来会发生。正因此，马立克将艾布·哈尼法称为“艾勒艾提”的人[23]，哈乃斐学派以假设的方法为许多未曾发生的情况提前做出了判断，有效避免了事件发生时无法可依的情况，完善了法的体系，有些假设判例至今仍有现实意义。例如，艾布·哈尼法曾假设了“身上负着“放屁的皮袋”可以做礼拜吗？”这一问题，今天我们看到许多病人身上带着导管，以便导出尿液、黄水、大便，这与千年以前的假设及判断实际是同一原理。

　　中国穆斯林学者充分领会艾布·哈尼法择优法和习俗法的精神，从中国社会现实出发,结合中国传统文化著书立说,在经堂教育的教材中有选择的进行教授。刘智、马复初、哈德成等在其教法著作中有意将刑法和民法等内容取消，大部分地区在教授《伟噶业教法经注》时只讲授第一册内容和第二册部分内容，很少讲三、四册的民法与刑法等内容。刘智在《天方典礼》中介绍说“是书也,始著立教之原,中述为教之事,天道五功,人伦五典,穷理尽性之学,修齐治平之训,以及日用寻常居处服食之类,皆略述大概,而以婚姻丧葬终焉。”[24]可见,该书中并无刑法、民法等内容,而是选择了宗教功课、伦理道德及修身养性等相关内容。正如他所说,《天方典礼》乃是从其著作《天方礼法》浩繁的内容中选择了有关人们生活中最紧要的内容汇编而成,故称《天方典礼择要》。学者的这些举措即是很好地领会了习俗法及择优法的精神，为伊斯兰教本土化提供了法源上的可依性。

　　其次，类比精神体现在简便易行、灵活变通的教法原则中。艾布·哈尼法在教法判断时灵活变通，总是关注人的利益和个体对教法的施行能力，倡导“不伤人，不伤己”的律法原则，他运用类比解决实际问题最有效的案例就是人们最常碰到的问题，比如：

　　判例4：是否可以给干大罪者举行殡礼仪式。哈瓦立吉派的一伙人曾经抬着两具“买提”（亡人遗体）来见艾布·哈尼法，其中一具是饮酒致死的男性，另一具因通奸畏罪而自杀的女性，他们询问艾布·哈尼法是否可以站殡礼，伊玛目回答说即是口诵清真言的人就应该为他站殡礼，对方质问原因，艾布·哈尼法以《古兰经》为依据，以先知易布拉欣（14:36）、努哈（26:111-113、11:31）、尔萨（5:118）的祈祷词为证据，陈述了可以给违逆之人站殡礼的理由。

　　按照伊斯兰教法严格规定，给饮酒、通奸罪、盗匪等逆天大罪者进行殡礼祈祷仪式是存在分歧的。哈瓦立吉派原本是利用这个问题来为难艾布·哈尼法,无论他同意举行殡礼还是不同意,都会被他们施以责问,不曾想艾布·哈尼法却从理性类比的角度巧妙地诠释了可以站殡礼的原因。

　　该判例具有普遍的现实意义,尤其对中国穆斯林解决类似问题颇具指导性。生死乃人生大事，殡礼问题就曾在中国穆斯林中引发强烈争议。对于饮酒、奸淫等作恶多端者是否应该举行殡礼祈祷仪式,教界观点不一。但出于显现真主的仁慈与宽恕精神，中国穆斯林学者认为还是应该为这类为非作歹、背逆之人进行殡礼的祈祷仪式。还有地方将恶人与善人区别埋葬在不同的墓地，以达到警示后人勿要作恶的作用。这种做法充分体现了艾布·哈尼法本人的思想，即彰显了宗教的宽宏与仁慈，也对为非作恶者起到了警示作用，以显示律法的公正性。

　　第三，类比精神是中道思想的体现。艾布·哈尼法本人总是遵循中庸之道进行律法判断，遵循理性，不偏不倚。例如，他将信道者分为三类,他不主张以外在行为轻易判断他人的信仰属性；在信仰问题上他坚持信仰的二要素,既语言的表白和内心的诚信,认为信仰不会因为外在行为增加或减少等等。艾布·哈尼法及其学派的中道思想深受中国穆斯林群体垂青，在中国典籍中描述哈乃斐教法学派时说它“即根据天经、圣训创制法律，而参加意见及类比法，主张见解中和不偏，无悻教旨，故从者日众。”[25]在讲述中国教派传统时说“至中国教民宗哈乃飞派者为最多，约占全人口总数十分之七八，除西北回疆明显有其他教派外，余如华北、华中、西南与东北大都均属此派。此因无论“尔林”（回教学者）、“高目”（教民），一询即知者也。”[26]可见在中国穆斯林看来，哈乃斐学派是讲究中和的，这与中国儒家传统文化倡导中庸之道的思想不谋而合,因而受到中国穆斯林的推崇。

　　一言以蔽之，艾布·哈尼法注重格亚斯的推理方法，坚持在经训明文与理性之间进行调适，这种中正之道正是哈奈菲教法学派在全世界百分之五十以上的穆斯林群体中流传适用的根本原因。近代以来继承他的思想路线的，当属爱资哈尔原校长穆罕默德·阿布杜（1849-1905）。后者认为，伊斯兰教从本质来说就是理性主义宗教。对于类比问题，他说，“伊斯兰教所依赖的不是别的，而是激发理性，正确地运用类比判断，了解事物的因果关系，从而相信宇宙背后有一个无所不在，无所不知，无所不能的创造者。”[27]

　　在大部分学者看来，真主在《古兰经》中制定的沙里亚都是有因的，具体的律法规定随着穆圣的去世而终止，但律法的因却是无止尽的，具有永恒性，故伊斯兰教鼓励人们要运用人的理智对“因”不断进行思考，“难道你们不思考吗？”、“对于有理智的人，其中确有一种迹象。”“你们当思考！”、“你说，你们拿来你们的明证吧！”类似的经文在《古兰经》中不断出现，旨在引导人们运用理智对经文的精神内涵进行不断深入的阐释，以解决新出现的现实问题。而艾布·哈尼法及其学派普遍使用的格亚斯，恰恰为理性提供了一条具有规范性的路径。

　　从艾布·哈尼法的法学思想不难看出，理性是其类比的思想源泉，丰富的法源为类比提供了可行性，而简便易行、灵活变通、谨守中道的理念则成为类比的体现。在中国伊斯兰教发展的历史过程中，中国穆斯林学者们将艾布·哈尼法的理性类比方法、中道和灵活变通的思想与中国社会的实际相结合，用其对文化的多元共存、信仰的二元忠诚、功修的益人性、国与教兼爱的家国情怀、今世与后世兼顾的吉庆观念等方面进行论证。在信仰核心、宗教礼仪以及道德价值观念等原则和总纲方面保持稳定不变的同时，中国穆斯林在世俗事务和科学活动中应用灵活变通的原则，积极与当地社会相适应。中国穆斯林对哈乃斐教法学派及其类比原则的运用，是伊斯兰教“中道”思想的体现，也正是对伊斯兰教与中国社会相结合的本土化道路的展示。

作者：穆卫宾 中国人民大学哲学院宗教学专业博士研究生 中国伊斯兰教经学院副教授。

本文系中国人民大学科学研究基金“中央高校基本科研业务费专项资金资助”（项目编号 ：17XNI004）阶段性成果。

本文刊《世界宗教文化》2018年第3期

参考注释：

　　[1]“نص”意即明文，一般指《古兰经》明文或圣训明文，在教法原理学里，“نص”指经训明文，包含《古兰经》和圣训。

　　[2]先知穆罕默德曾经禁止人们使用黄金做的器皿吃饭喝水，籍以避免阿拉伯人中的奢华浮靡之风，教法亦有此规定。但对于镶有金边的器皿却没有做律法判断，后期学者们意见不一，而艾布·哈尼法的该项判断得到普遍认同。

　　[3]参见金岳霖《形式逻辑》，人民出版社，1979年版，第323页。

　　[4]奈比孜是指果汁饮料，只要无烈度不至醉即可饮用。但若发酵致醉，则不可饮用。有人曾经问先知穆罕默德蜜桨可否食用，他说：凡是醉人的饮料都是禁止的。先知曾禁止将青枣和干枣混合酿制,但他也饮过酿制一夜的果汁饮料。这说明致醉性与果汁酿制的时间与温度有关。

　　[5]参见井筒俊彦著，秦惠彬译《伊斯兰思想历程-凯拉姆·神秘主义·哲学》，今日中国出版社出版，1992年版。

　　[6]布哈里著《布哈里圣训实录》第四十章十一节。

　　[7]艾布·哈尼法在教法方面没有留下著作，但据部分学者观点，他有五部著作流传下来，即《大教法》、《遗嘱》、《学者与求学者》、《艾布·哈尼法致布提的信》、《简易教法》，其中萨勒密丁在其著作《努尔曼弟子的等级制度》中完整记载了《遗嘱》，奈吉木丁·奈赛菲在其《传记》一书中记载了许多来自《学者与求学者》中的许多问题。当然对此歧义很多，甚至有人完全否认者五本书属于艾布·哈尼法所著，穆尔泰齐赖派认为这些书是其他人写的，并非艾布·哈尼法所著。

　　[8]从权威性的角度来分，哈乃斐教法学派的著作可以分为三类：（1）明显的传述（ظاهرالرواية），是哈奈斐教法学派最根本的典籍，由其弟子穆罕默德·筛巴尼编纂而成。其中所辑录的都是艾布·哈尼法、艾布·优素福和他本人的言论与观点，是可信度最强的依据来源，共有六部：《教法小汇编》、《教法大汇编》、《教法大全》、《教法微释》、《教法大释》、《教法补遗》。自11世纪始艾布·法阻力的《卡菲》和12世纪苏勒合斯（卒于伊历490年）编写的《麦卜素特·苏勒合斯》分别是这六本典籍的合集和注释。（2）是非明显的传述（غيرظاهرالرواية），也称珍奇的传述（نوادر）。这类书籍是由穆罕默德或之后的哈乃斐教法学派众学者所编纂的，它的传述不是完全坚定的，故其等级低于明显传述的书籍。（3）法特瓦与实际案例类典籍。这类书籍所记载的法特瓦与实际案例都是由艾布·优素福和穆罕默德的弟子及之后的历代众弟子所通过理性推理所创制的。可以说，这三部分典籍构成了哈乃斐教法学派法学体系的主要部分。

　　[9]穆罕默德·艾布·扎赫勒《马立克生平及其思想传记》，阿拉伯思想书社，第296页。

　　[10]正统派都认为理性是获得知识的三种途径之一，在塔夫塔赞注释的《奈赛菲教典诠释》里开章就说：人类获取知识的途径有三，即感官、理性和真实的传述。

　　[11]（埃及）艾哈迈德·爱敏，纳忠译《阿拉伯伊斯兰文化史》第三册正午时期，商务印书馆，１９８２年版。

　　[12]哈姆宰·奈史拉提著《艾布·哈尼法传》，吉麦图书社出版。

　　[13]伊斯兰教法规定伊历9月斋戒是每个穆斯林的天命，但月经妇女或产妇可以不斋戒，事后需要还补斋戒，但不需还补月经和妊娠期间所没有做的礼拜，尽管在五大天命里礼拜位于斋戒之前。若按照人们的理性去理解，礼拜比斋戒更尊贵，就应该还补月经和妊娠期间没有做的礼拜，而不是还补斋戒。

[14]伊斯兰教法规定小便后洗小净，遗精和房事后洗大净，若以人的理性去思考，尿液比精液（精液本质上是洁净的）更加污秽，应该小便后洗大净，房事后洗小净才在情理之中，但教法并没如此规定。

[15]马坚译《古兰经》，中国社会科学出版社，2013年版，第二章。

[16]阿布杜·艾尼·顿盖勒《أحمد بن حنبل》（艾哈迈德·本·罕伯里传）大马士革“盖勒目书局”， 2009年，阿拉伯语版，第73页。

[17]胡祖利著，庞士谦译《回教法学史》，1950年5月于北京出版。

[18]井筒俊彦译为“譬喻的解释法”，旨在证明经文的外意同内意表面虽有冲突，实际并无矛盾。

[19]《古兰经》包含有隐晦的经文和明显的经文，传统学派主张可以对隐晦经文进行注释，而罕伯里、表义派学者强烈谴责对古兰经文内在含义的注释，他们主张遵循经文的表面意义即可，如“真主的手在你们的手之上”他们解释真主的手、面容就是本体之手与面容，只是不能去理解真主的手与面容是如何样的，对真主的“宝座”、端坐”、“判断”等词都要按照表面去理解，但不能解释它们的如何样。伊本·泰密叶在其《正信》中说道，真主“端坐宝座之上”这段经文共出现7次，端坐宝座是肯定的、真实的，该派后期学者对他的学说进一步阐释说，端坐宝座是真主行为的一种属性，将其注解为“降服、掌握”和“权力、国权”是错误的。这种思想的来源是对《古兰经》第三章第7节经文的不同诵读和解读，他们认为这段经文应该理解为“只有安拉才知道经义的究竟，学问精通的人们说···”（马坚译《古兰经》，沙特阿拉伯修改版第二版），认为人没有权力探究经文的究竟。而包括艾布·哈尼法在内的大多正统学者认为这段经文中间不可停顿，其含义应该理解为“只有真主和学问精通的人才知道经义的究竟。他们说···”（马坚译《古兰经》，中国伊斯兰教协会印，2013年版）认为除了真主之外，学问精通的人也可以对经文的内在含义进行“泰厄维勒”（阐释）。

[20]伊本·贺兹姆（994-1064），生于西班牙的科尔多瓦，是安达卢西亚的伊斯兰教哲学家、教法教义学家，著有《教派与学派》，主要对艾施尔里派关于真主有许多属性的观点进行驳斥，并对伊斯兰教各学说理论加以评述。

[21]参见（英）诺·库尔森著，吴云贵译《伊斯兰教法律史》，中国社会科学出版社，1986年版。

[22]舍合勒斯坦《الملل والنحل》（宗教与教派）贝鲁特“知识与智慧书局”，1987年版，第一册199页。

[23]艾布·哈尼法的学堂以“麦德热赛艾勒艾提”而著名，因为他们总是假设许多未发生的问题，然后进行判断.他们总是说：假设如此如此，你怎么看？故有人将艾布·哈尼法及其门徒称为艾勒艾提伊奈（أرأيتيين），即总说假设如此，你怎么看待的人。

[24] (清)刘智<天方典礼译注>云南民族出版社,1990年版。

[25]李华兴、风金编著《中国伊斯兰教史参考资料》（下册）宁夏人民出版社。

[26] 李华兴、风金编著《中国伊斯兰教史参考资料》（下册）宁夏人民出版社。

[27]穆罕默德·阿布杜《论统一》第142页，转自吴云贵《追踪与溯源---当今世界伊斯兰教热点问题》。